Thập
Nhị Nhân Duyên
(Paticca
Samuppàda)
Piyadassi
Maha Thera-Phạm Kim Khánh dịch (1972)
Nhập
đề
Pháp "Tùy Thuộc
Phát Sanh" (Paticca - Samuppàda), hay Thập Nhị Nhân Duyên, là
giáo lý căn bản của đạo Phật. Trong khuôn khổ một quyển
sách nhỏ, chúng ta không thể nghiên cứu kỹ lưỡng và dông
dài một giáo lý vừa sâu sắc vừa thâm diệu như vậy. Ðây
chỉ là một cố gắng để trình bày rõ ràng phần nòng cốt
của pháp "Tùy Thuộc Phát Sanh", căn cứ trên lời dạy của
Ðức Phật. Các chi tiết phức tạp và rườm rà đều được
gác lại một bên.
Pháp Tùy Thuộc
Phát Sanh không phải là một bài thuyết giảng cho người thiển
trí và người không suy tư, cũng không phải một giáo lý mà
ta có thể lãnh hội được bằng cách tìm tòi nghiên cứu
và luận lý suông. Hãy lắng nghe lời của chính Ðức Phật
dạy:
"Thâm diệu
thay! này A-Nan-Ða (Ananda) [*], pháp "Tùy Thuộc Phát Sanh", pháp
này quả thật thâm thâm diệu diệu. Vì không thấu triệt
và thông suốt giáo lý này thế gian tựa hồ như một cuồng
chỉ rối, một ổ chim, một bụi tre rậm, một đám lát. Vì
không thấu triệt và thông suốt giáo lý này, con người không
thể vượt qua khỏi đời sống ở những cảnh thấp hèn,
không thoát khỏi trạng thái đau khổ, diệt vong và mãi mãi
luân chuyển trong vòng luân hồi". -- Mahà Nidàna Sutta, Trường
A-Hàm (Digha Nikàya).
[*] Ðại Ðức
Ananda là vị đệ tử hầu cận của Ðức Phật.
Những ai không thấu
hiểu được ý nghĩa thật sự của giáo lý vô cùng quan trọng
này lầm tưởng rằng đây là định luật nhân quả có tánh
cách máy móc, tự động, hay chỉ giản dị là một sự phát
sanh đồng thời, hay nữa, là một điểm đầu tiên của muôn
loài vạn vật - vô tri vô giác cũng như hữu giác hữu tri.
Nên ghi nhận rằng trong tư tưởng Phật Giáo không có một
Nguyên Nhân Ðầu Tiên viết bằng chữ hoa, và pháp Tùy Thuộc
Phát Sanh không nhằm đào sâu hay tìm kiếm một nguyên nhân
đầu tiên. Ðức Phật quả quyết tuyên bố rằng khởi điểm
đầu tiên của kiếp sinh tồn là cái gì không thể quan niệm
được [1], và những ý niệm, những khảo sát, và tranh
luận tương tợ về một khởi điểm đầu tiên có thể làm
loạn trí. [2]
Nếu ta quả quyết
phải có một "Nguyên Nhân Ðầu Tiên" tức nhiên ta cũng phải
có quyền đòi hỏi một nguyên nhân cho "Nguyên Nhân Ðầu Tiên"
ấy, bởi vì không có gì thoát ra khỏi sự chi phối của định
luật điều kiện và nguyên nhân, tức phát sanh do điều kiện,
hay nói cách khác muốn có sự phát sanh phải có cái gì khác
tạo điều kiện, một định luật thiên nhiên bao gồm toàn
thể những gì trong thế gian, ngoại trừ người không trông
thấy.
Theo Aldous Huxley:
"Những ai đã
lầm lạc tin tưởng một nguyên nhân đầu tiên nhứt định
không bao giờ có thể trở thành một nhà khoa học. Tuy nhiên,
vì không biết khoa học là gì nên họ không ngờ họ đang
mất một cái gì. Ở phương Tây, lối giải thích các hiện
tượng bằng cách qui chiếu về một nguyên nhân đầu tiên
quả không còn hợp thời nữa, dầu ở trường hợp nào...
Chúng ta không bao giờ thành công trong việc cải biến kỷ
nguyên sắt của chúng ta thành một kỷ nguyên vàng, cho đến
khi nào chúng ta từ bỏ tham vọng tìm ra một nguyên nhân duy
nhất cho tất cả mọi phiền não trong đời và chấp nhận
sự hiện hữu của nhiều nguyên nhân đồng tác hành trong
một lúc, chấp nhận sự liên hệ mật thiết, phức tạp,
và tương ứng của hành động và phản ứng của hành động".
-- (Ends and Means - London - trang 14, 15)
Một Thần Linh
Tạo Hóa cầm quyền thưởng phạt hành động thiện và bất
thiện của những gì chính Tạo Hóa ấy tạo nên quả thật
không có chỗ đứng trong tư tưởng Phật Giáo. Tuy nhiên, người
chủ trương có Thần Linh tin tưởng rằng chính Tạo Hóa Toàn
Năng tạo nên chúng sanh và các diễn biến trên thế gian. Người
ấy sẽ quả quyết rằng "Ðó là ý muốn của Tạo Hóa", và
sẽ khép vào tội bất kính những ai nêu lên thắc mắc về
quyền lực của Tạo Hóa. "Ý niệm về Thần Linh" ấy bóp
nghẽn tự do của người có khuynh hướng tìm hiểu, phân tách,
dò xét tỉ mỉ và muốn nhìn xem cái gì nằm phía sau tầm
thấy của cặp mắt thường, cái gì làm chậm trễ tuệ giác.
Thí dụ như "X"
là nguyên nhân đầu tiên. Bây giờ, đã chấp nhận như thế,
sự quả quyết ấy có đem ta đến gần mục tiêu giải thoát
chút nào không? Chúng ta có nhờ đó mà đến gần cánh cửa
đi vào trạng thái giải thoát không? Phật Giáo chủ trương
rằng sự vật phát sanh, không phải do một nguyên nhân duy
nhất (ekahetuka, độc nhân), hay không nguyên nhân (ahetuka, vô
nhân): Mười hai yếu tố của pháp Tùy Thuộc Phát Sanh (Paticca-Samuppàda)
và hai mươi bốn tương quan tạo điều kiện (paccaya, duyên)
trong sách Patthàna - Nhân Quả Tương Quan - quyển thứ bảy
của Tạng Luận, chứng minh rõ ràng rằng sự vật phát sanh
do nhiều nguyên nhân (anekahetuka, đa nhân). Trong khi dạy rằng
sự vật không phát sanh do một nhân duy nhất hay không nhân
nào, Phật Giáo đã đi trước khoa học hiện đại cả hai
mươi lăm thế kỷ.
Vũ trụ hoàn toàn
nằm dưới sự chi phối của một định luật thiên nhiên.
Ðó là định luật nhân quả, và định luật này không có
khởi điểm, chúng ta không biết nó bắt đầu từ lúc nào.
Mỗi quả đều trở thành nhân. Nhân sanh trở lại quả. Cứ
như thế diễn tiến mãi mãi triền miên (ngày nào mà ái dục
và vô minh còn cho phép nó tiếp diễn), Thí dụ như trái dừa
là nguyên nhân chánh và gần nhất của một cây dừa và chính
cây dừa này trở lại là nguyên nhân của nhiều trái dừa
khác. Ông "X" có cha và mẹ, hai người, có bốn ông bà, nội
và ngoại, có tám ông bà cố v.v... và như thế định luật
nhân quả liên tục kéo dài vô cùng tận, như những lượn
sóng trên mặt đại dương.
Quả thật không
thể quan niệm được một khởi điểm. Không ai có thể đi
ngược dòng thời gian, phăng trở lên đến điểm khởi nguyên
của bất luận vật gì, dầu là khởi điểm của một hột
cát đi nữa, nói chi đến nguyên nhân của loài người. Ði
tìm khởi điểm của một quá khứ vô thủy quả thật là
vô ích và vô nghĩa lý. Ðời sống không phải là một thực
thể trường tồn, bất di bất dịch, mà là một sự trở
thành không dứt, một sự trôi chảy luôn luôn tiếp diễn
của những biến đổi sinh lý và tâm lý, một kết hợp của
danh và sắc (nàma-rùpa).
"Không có lý do
để giả định rằng thế gian có một khởi điểm. Ý niệm
chủ trương sự vật phải có một khởi điểm thật sự phát
sanh do trí tưởng tượng nghèo nàn. Như vậy, có lẽ tôi không
cần mất chút thì giờ nào nữa để tìm biện luận về một
nguyên nhân đầu tiên". -- (Bertrand Russell, "Why I am not a Christian",
London 1958 trang 4)
Thay vì "Nguyên
Nhân Ðầu Tiên", Ðức Phật đề cập đến sự phát sanh do
điều kiện. Cái này phát sanh do cái kia tạo điều kiện.
Toàn thể thế gian nằm dưới sự chi phối của định luật
nhân quả hay, nói cách khác, hành động và hậu quả của
hành động. Chúng ta không thể nghĩ đến một vật gì trong
võ trụ mà tự nhiên khởi phát, không do cái gì khác làm nguyên
nhân hay tạo điều kiện để hiện hữu.
Như Bá Tước
Samuel viết:
"Không có cái
chi tương tợ như sự rủi may. Mỗi diễn biến đều là hậu
quả của những diễn biến khác xảy ra trước đó; mỗi việc
xảy ra đều là hậu quả của nhiều nguyên nhân trong quá
khứ phối hợp lại; và nhân nào tạo quả nấy. Luật nhân
quả và luật tương đồng của vạn vật luôn luôn và ở
nơi nào cũng chiếm ưu thế". -- (Belief and Action - Penguin Book,
trang 16)
Phật Giáo dạy
rằng tất cả các pháp hữu vi - tức các vật cấu tạo -
đều khởi sanh, nhất thời tồn tại, và chấm dứt (uppàda,
thiti, bhanga, sanh, trụ, diệt) tùy thuộc những điều kiện
và những nguyên nhân. Hãy so sánh chơn lý này với lời nói
thường được nhắc đến của Ðại Ðức A-La-Hán Assaji [3],
một trong năm vị đệ tử đầu tiên của Ðức Phật. Ngài
đã đúc kết trọn vẹn giáo lý của Ðức Thế Tôn trong lời
giải đáp cho câu hỏi của Upatissa, về sau là Ngài Xá Lợi
Phất (Sarìputta),
Câu hỏi là :
"Giáo lý của vị Tôn Sư ra sao? Vị Tôn Sư của Ngài tuyên
ngôn như thế nào?"
Và đây là lời
giải đáp:
"Ye dhammà
hetuppabhavà tesam tathagato
Aha tesam ca
yo nirodho evam vàdi mahàsamano".
"Về các pháp
phát sanh do một nhân,
Nhân ấy, Như
Lai đã chỉ rõ,
Và Như Lai cũng
đã chỉ dạy phương pháp để chấm dứt.
- Ðó là giáo
huấn của bậc Ðại Sa Môn". -- (Mahà Vagga)
Mặc dầu là vắn
tắt, đó là những danh từ đã diễn đạt thuyết Tùy Thuộc
Phát Sanh, hay Phát Sanh do Ðiều Kiện, một cách rõ ràng, rành
mạch, minh bạch, không thể lầm lẫn.
Kinh điển ghi
nhận rằng trọn tuần lễ đầu tiên liền sau khi thành đạt
đạo quả tối thượng Ðức Phật ngồi dưới cội bồ đề,
tại Bồ Ðề Ðạo Tràng, để thọ hưởng hạnh phúc giải
thoát. Khi bảy ngày đã trôi qua, Ngài xuất thiền và suy niệm
về pháp Tùy Thuộc Phát Sanh trong canh đầu theo chiều khởi
phát và vạn pháp, [4] như sau: "Khi có cái này, cái kia
phát sanh. Với sự phát sanh của cái này, cái kia phát sanh.
Tức là: Tùy thuộc nơi Vô Minh, có Hành. Tùy thuộc nơi Hành,
có Thức v.v... Ðó là sự phát sanh của toàn thể khối đau
khổ này".
Vào canh giữa
của đêm ấy Ðức Phật suy niệm về pháp Tùy Thuộc Phát
Sanh theo chiều chấm dứt của vạn pháp, [5] như sau:
"Khi cái này không có, cái kia không phát sanh. Với sự chấm
dứt của cái này, cái kia chấm dứt. Tức là: với sự chấm
dứt rõ ràng của Vô Minh, Hành chấm dứt v.v... Như vậy chấm
dứt toàn thể khối đau khổ này".
Cả hai yếu tố
phát sanh và chấm dứt của pháp Tùy Thuộc Phát sanh đều
có từ đầu đến cuối. Thí dụ, với sự phát sanh của Vô
Minh, Hành phát sanh v.v... Với sự chấm dứt của Vô Minh Hành
chấm dứt v.v...
Trong canh cuối
cùng, Ðức Phật suy niệm về pháp Tùy Thuộc Phát Sanh theo
cả hai chiều, phát sanh và chấm dứt, của vạn pháp, như
sau: "Khi có cái này, cái kia phát sanh. Với sự phát sanh của
cái này, cái kia phát sanh. Khi cái này không có, cái kia không
phát sanh. Với sự chấm dứt của cái này, cái kia chấm dứt.
Tức là: tùy thuộc nơi Vô Minh, Hành phát sanh v.v... Như vậy
phát sanh toàn thể khối đau khổ này. Do sự chấm dứt rõ
ràng của Vô Minh, Hành chấm dứt v.v... Như vậy, chấm dứt
toàn thể khối đau khổ này" [6].
Ðến đây ta có
thể tự hỏi: pháp Tùy Thuộc Phát Sanh, hay Thập Nhị Nhân
Duyên, quan trọng như vậy, tại sao Ðức Thế Tôn không đề
cập đến trong khi Ngài Vận Chuyển Pháp Luân [7]. Trong
bài Pháp Ðầu Tiên mà Ðức Phật thuyết giảng cho năm đạo
sĩ tại Sarnath, Benares Ngài dạy về Tứ Diệu Ðế mà không
nhắc đến Thập Nhị Nhân Duyên. Tại sao? Câu giải đáp:
Những điểm chánh yếu được đề cập đến trong bài Pháp
Ðầu Tiên là Tứ Diệu Ðế, hay bốn chơn lý: đau khổ, nguồn
gốc của đau khổ, chấm dứt đau khổ, và con đường đưa
đến chấm dứt đau khổ, tức Bát Chánh Ðạo. Quả thật
không có danh từ nào nhắc đến pháp "Tùy Thuộc Phát Sanh".
Tuy nhiên, những ai đã thấu đạt ý nghĩa triết lý và đạo
lý của pháp Tùy Thuộc Phát Sanh chắc chắn sẽ hiểu rằng
mười hai yếu tố của Thập Nhị Nhân Duyên - Paticca - Samuppàda
- theo cả hai chiều, phát sanh và chấm dứt (anuloma và patiloma)
đều đã được bao gồm trong Tứ Diệu Ðế.
Theo chiều phát
sanh, pháp Tùy Thuộc Phát Sanh - Paticca-Samuppàda - biểu hiện
tiến trình của sự trở thành (bhava, hữu) hay nói cách khác,
sự xuất hiện hay phát sanh của đau khổ (dukkha, đế đầu
tiên) và tiến trình của sự trở thành ấy được tạo điều
kiện như thế nào để phát sanh (dukkha-samudaya, nguồn gốc
của đau khổ, đế thứ nhì). Suy theo chiều chấm dứt, pháp
Tùy Thuộc Phát Sanh đề cập một cách rất minh bạch và giản
dị đến sự chấm dứt tiến trình của sự trở thành ấy
(dukkha-nirodha, chấm dứt đau khổ, đế thứ ba) và sự chấm
dứt những điều kiện bảo tồn tiến trình ấy, tức con
đường tiêu trừ đau khổ (dukkha-nirodha gàminì pait padà, con
đường chấm dứt đau khổ, đế thứ tư). Về điểm này,
chính lời của Ðức Phật dạy được ghi trong bộ Tăng Nhứt
A-Hàm (Anguttara Nikàya) là:
"Và cái gì, này
chư Tỳ Khưu, là Chơn Lý Cao Thượng về sự phát sanh đau
khổ?
"Tùy thuộc Vô
Minh phát sanh Hành. Tùy thuộc Hành, Thức. Tùy thuộc Thức,
Danh Sắc. Tùy thuộc Danh Sắc, Lục Căn. Tùy thuộc Lục Căn,
Xúc. Tùy thuộc Xúc, Thọ. Tùy thuộc Thọ Ái. Tùy thuộc Ái,
Thủ. Tùy thuộc Thủ, Hữu. Tùy thuộc Hữu, Sanh. Tùy thuộc
Sanh, Lão, Tử, phiền não, ta thán, đau khổ, âu sầu và tuyệt
vọng. Như vậy toàn thể khối đau khổ phát sanh.
"Ðiều ấy, này
chư Tỳ Khưu, được gọi là Chơn Lý Cao Thượng về sự phát
sanh đau khổ.
"Và cái gì, này
chư Tỳ Khưu, là Chơn Lý Cao Thượng về sự chấm dứt đau
khổ?
"Do sự chấm dứt
trọn vẹn Vô Minh, Hành chấm dứt. Do sự chấm dứt Hành,
Thức chấm dứt v.v... chấm dứt toàn thể khối đau khổ.
Ðó, này chư Tỳ Khưu, được gọi là sự chấm dứt đau khổ".
-- (Anguttara Nikàya, Tăng Nhứt A-Hàm, 1, 176.)
Xuyên qua những
lời dạy trên chúng ta thấy rõ ràng rằng pháp Tùy Thuộc
Phát Sanh - Paticca - Samuppàda cùng với mười hai yếu tố, là
giáo huấn của chính Ðức Thế Tôn chớ không phải là một
công trình được sáng tác về sau, như có người lầm tưởng.
Trong khi chưa thấu hiểu đầy đủ ý nghĩa của pháp Tùy Thuộc
Phát Sanh, hay Thập Nhị Nhân Duyên, mà lao mình vào và chụp
lấy những kết luận như vậy quả thật không hợp lý và
lắm khi còn nguy hiểm.
Tùy Thuộc Phát
Sanh hay giáo lý về sự phát sanh do điều kiện thường được
giải thích bằng nhiều danh từ có tính cách thực hành. Nhưng
đây không phải là một giáo lý thực tiễn suông mà ta có
thể áp dụng vào đời sống thông thường hàng ngày, mặc
dầu bề ngoài pháp này có vẻ là như vậy. Chỉ vì để được
giản dị và vắn tắt nên lối giải thích thường phải được
trình bày như vậy. Người đã quen thuộc với Tam Tạng Kinh
(Tipitaka) sẽ hiểu rằng giáo huấn của pháp Tùy Thuộc Phát
Sanh bao hàm những gì đưa đến nguyên tắc căn bản của minh
giác (nana) và trí tuệ (pannà) trong thiện pháp (Saddhamma). Xuyên
qua giáo lý "phát sanh do điều kiện" liên quan đến tất cả
sự vật trên thế gian, tức ngũ uẩn, ta có thể nhận thấy
phần tinh hoa trong cái nhìn của Ðức Phật vào đời sống.
Vậy, muốn thấu
triệt chơn chánh lối giải thích thế gian của Ðức Thế
Tôn, phải thấu đạt vững vàng và trọn vẹn giáo lý nồng
cốt của Ngài mà Ðức Assaji đã tóm tắt trong câu "Ye dhamma..."
được nhắc đến ở phần trên.
Giáo lý Tùy Thuộc
Phát Sanh không phải là công trình của một oai lực Thần
Linh, không phải cái gì được tạo nên. Dầu có Ðức Phật
hay không, sự kiện, "cái này có, cái kia trở thành". Do sự
phát sanh của cái này, cái kia phát sanh. Cái này không có,
cái kia không trở thành. Do sự chấm dứt của cái này, cái
kia chấm dứt..." vẫn hiện hữu. Sự Phát Sanh do Ðiều Kiện
này tiếp diễn mãi mãi vô cùng tận, không bao giờ gián đoạn,
và không bị một nguyên lý hay năng lực nào từ bên ngoài
kiểm soát.
Ðức Phật khám
phá chơn lý vĩnh cửu ấy, giải quyết mọi phức tạp của
đời sống, và phá tan nỗi bí ẩn của kiếp nhơn sinh bằng
cách thấu hiểu trọn vẹn và đầy đủ pháp Tùy Thuộc Phát
Sanh cùng với mười hai yếu tố và truyền dạy đến những
ai có đủ trí sáng suốt để muốn thấy Ánh Sáng. Ngài truyền
dạy với bàn tay mở rộng ra, không giữ lại điều chánh
yếu nào.
Imasmin sati idam
hoti - imassupàdà idam uppa jjati,
Imasmin sati
asati idam na hoti - Imassa nirdhà idam nirujjhati.
Ðây là câu trả
lời của Ðức Phật cho Sakuludayi (Trung A-Hàm, Majjhima 11, 32).
Bây giờ ta hãy
tuần tự đề cập đến mỗi yếu tố của pháp Tùy Thuộc
Phát Sanh hay Thập Nhị Nhân Duyên (Paticca Samuppàda).
I.
Vô Minh (Avijjà)
Ðiểm thảo luận
đầu tiên là Vô Minh, Avijjà (sanskrit là avidyà). Moha,
si mê, và annàna không thông suốt hay không có tri kiến, cùng
đồng nghĩa với Avijjà.
Vô Minh (Avijjà)
là gì? Ðó là không có tri kiến của bậc Chánh Giác. Nói
cách khác, là không thông hiểu Tứ Diệu Ðế. Ðó cũng là
không thông hiểu Thập Nhị Nhân Duyên, hay pháp Tùy Thuộc
Phát Sanh. Do sự không thông suốt ấy người vô minh duy trì
những quan kiến sai lầm, thấy vô thường là vĩnh cửu trường
tồn, xem đau khổ là thích thú, vô ngã là linh hồn trường
cửu, không có Thần Linh Tạo Hóa mà cho rằng có, ô nhiễm
thấy là thanh tịnh và giả cho là thật. Hơn nữa, vô minh
là không nhận ra được bản chất kết hợp của ngũ uẩn
(pancakkhandha) hay tâm và thân, danh và sắc.
Vô Minh hay si mê,
ảo kiến, là một trong những căn nguyên sanh ra tất cả mọi
ô nhiễm, tất cả hành động bất thiện (akusala). Tất cả
những ý niệm sai lầm có thể quan niệm được đều là hậu
quả của Vô Minh. Không thể có hành động nào, dầu biểu
lộ dưới hình thức tư tưởng, lời nói, hay việc làm (thân,
khẩu, ý) mà không tùy thuộc nơi, và không phát sanh do Vô
Minh. Vì lẽ ấy Vô Minh được kể là vòng khoen đầu tiên
của sợi lòi tói Thập Nhị Nhân Duyên (Paticca-Samuppàda). Tuy
nhiên, Vô Minh không phải là một khởi điểm đầu tiên, hay
là khởi nguyên cùng tột của muôn loài vạn vật. Chắc chắn
nó không phải là Nguyên Nhân Ðầu Tiên. Trong tư tưởng Phật
Giáo không thể có quan niệm về nguyên nhân đầu tiên. Giáo
lý Tùy Thuộc Phát Sanh có thể được hình dung bằng một
vòng tròn bởi vì đó là sự tuần huờn của kiếp sinh tồn
(bhava cakka, skt cakra, bánh xe của sự trở thành). Trên một
vòng tròn, bất luận điểm nào cũng có thể là khởi điểm.
Mỗi yếu tố của vòng Thập Nhị Nhân Duyên, và tất cả
các yếu tố ấy, đều có thể đứng chung lại bên cạnh
một yếu tố khác trong vòng. Do đó không có yếu tố nào
tự mình đứng lẻ loi một mình và tác động một cách riêng
rẽ, độc lập, không tùy thuộc các yếu tố khác. Tất cả
đều tùy thuộc lẫn nhau và không thể tách rời nhau. Không
có yếu tố nào độc lập đơn độc. Pháp Tùy Thuộc Phát
Sanh là một tiến trình liên tục, không gián đoạn. Trong tiến
trình ấy không có cái gì bền vững hay đứng nguyên một
chỗ mà tất cả đều quay cuồng. Ðó là sự khởi phát của
những điều kiện luôn luôn biến đổi tùy thuộc những điều
kiện khác đang dần dần tan biến. Ở đây không tuyệt đối
là có sự sinh tồn, cũng không hoàn toàn là không sinh tồn
mà chỉ có những hiện tượng trơ trọi, liên tục tiếp diễn
(suddha dhammà pavattanti).
Vậy, Vô Minh,
yếu tố đầu tiên trong chuỗi dài những yếu tố, không phải
là nguyên nhân đơn độc, duy nhứt, tạo điều kiện cho yếu
tố thứ nhì, Hành (Sankhàra), phát sanh. Một cái chơn máy ảnh
có ba nhánh bằng nhau và nâng đỡ lấy nhau thì cái máy ảnh
gắn trên đó được ngay ngắn vững chắc. Nếu một trong
ba nhánh ấy bị sụm thì hai nhánh kia cũng ngả nghiêng. Cùng
thế ấy, những yếu tố trong Thập Nhị Nhân Duyên cũng nâng
đỡ lấy nhau bằng nhiều cách.
II.
Hành (Sankhàra)
Avijjà paccayà
sankhàrà (skt samkàràh), tùy thuộc Vô Minh, phát sanh Hành
với đặc tánh đưa đến tái sanh. Danh từ sankhàra còn có
một nghĩa khác. Trong câu "sabbe sankhàrà aniccà" hay "aniccà
vata sankhàrà" (tất cả các vật cấu tạo đều vô thường),
danh từ sankhàra là những vật cấu tạo và phát sanh do điều
kiện mà nhà Phật gọi là pháp hữu vi, tức là tất cả những
vật phát sanh như hậu quả của những nhân và điều kiện
trước đó, và tác động như nhân và điều kiện để cho
quả khác phát sanh sau này.
Trong pháp Tùy
Thuộc Phát Sanh (Paticca-Samuppàda) sankhàra chỉ giản dị là
tất cả những hành động thiện và bất thiện (kusala-akusala
kamma), biểu hiện bằng thân, khẩu, hay ý mà đem lại phản
ứng. Rất khó tìm ra một danh từ diễn đạt đầy đủ và
chính xác những ý nghĩa bao hàm trong phạm ngữ sankhàra. Vậy
ta nên hiểu rằng ở đây nó là những hành động có tác
ý và có tánh cách đưa đến tái sanh, hay là những hợp thành
của tác ý, hoặc chỉ giản dị là nghiệp (kamma, skt karma).
Vô Minh (Avijjà)
bắt nguồn từ bên trong con người, làm cho con người trở
nên mù quáng, không nhận định được hành động của mình
đúng theo sự thật và do đó, để cho ái dục lôi cuốn mình
đến những hành động mới khác nữa. Nếu không có Vô Minh
ắt không có hành động tương tợ (Sankhàra). Không có hành
động, do Vô Minh tạo điều kiện để khởi phát, sẽ không
có tái sanh. Và toàn thể khối đau khổ sẽ chấm dứt. Ðể
chỉ rõ tác dụng của mười hai yếu tố của Thập Nhị Nhân
Duyên trong những kiếp sống nối tiếp, công thức này trải
dài trên ba kiếp sống nối tiếp, công thức này trải dài
trên ba kiếp sống kế tiếp nối liền nhau: quá khứ, hiện
tại và tương lai.
Vô Minh và Hành
thuộc về kiếp sống quá khứ. Hành trong sạch có thể đưa
đến tái sanh tốt, tức là sanh vào trạng thái nhàn lạc.
Hành ô nhiễm có thể đưa đến tái sanh xấu, tức sanh vào
trạng thái đau khổ. Ta nên ghi nhận rằng tất cả Hành (Sankhàra)
- hành động thiện và bất thiện - đều do Vô Minh tạo điều
kiện để phát khởi. Ðến đây một câu hỏi có thể được
nêu lên: làm thế nào những hành động phát sanh do Vô Minh
tạo điều kiện lại có thể đưa đến tái sanh tốt?
Từ trạng thái
của người phàm tục (còn là chúng sanh trong tam giới: Dục,
Sắc, và Vô Sắc) có giới đức (Kalyànaputhujjana) đến người
đã chuẩn bị đầy đủ và sẵn sàng để nhập lưu (cùlasotapanna)
chí đến ngay khi đạt thành đạo quả A-La-Hán, tất cả những
hành động thiện (kusala) chỉ là những hành động trong đó
tri kiến chiếm ưu thế hơn si mê và hạnh dứt bỏ hơn ái
dục, trong một mức độ nào. Hành động thiện là hậu quả
trực tiếp của một sự hiểu biết chơn chánh nào đó của
người hành động. Không phải do si mê và ái dục mà người
kia khước từ làm một hành động sát sanh v.v... mà chính
vì người ấy có đủ trí tuệ để thấy những hậu quả
xấu của hành động bất thiện và cũng vì người ấy có
những phẩm hạnh như từ bi và giới đức. Ngoại trừ chư
Phật và chư vị A-La-Hán, ta không thể hành động với tâm
tuyệt đối dứt bỏ và hoàn toàn trí tuệ. Không thể quan
niệm được một người thường mà có trí tuệ toàn hảo
như vậy. Cũng như Eddington nói: nếu" hiểu biết" có nghĩa
là "biết chắc chắn như vậy" thì danh từ "hiểu biết" ắt
sẽ có ít cơ hội được người không muốn độc đoán dùng
đến. Và nếu "có tâm dứt bỏ" [8] là luôn luôn thản
nhiên và hoàn toàn xả chấp thì, đối với người không toàn
thiện, danh từ này trở nên vô nghĩa. Nhưng, thỉnh thoảng,
từng cơ hội, có thể dứt bỏ được. Và đối với người
thông minh và đức hạnh, cũng có thể có một mức độ trí
tuệ nào vừa thích nghi để hiểu biết cái gì là tốt đẹp,
hành động nào là trong sạch và khôn ngoan, khả dĩ đem lại
quả lành. Trên thế gian ngày nay, có nhiều việc người ta
làm mà không có hy vọng được tán thưởng hay công nhận,
có những việc người ta làm vì lòng bi mẫn hay để đem lại
sự hiểu biết, hòa bình v.v... Những việc ấy chắc chắn
phải được căn cứ trên đức tri kiến và hạnh dứt bỏ,
có lẽ không phải theo ý nghĩa đạo lý, tín điều, hay siêu
hình suông mà dưới ánh sáng của tư tưởng lành mạnh, không
độc đoán, không bị ảnh hưởng của tín điều. Những hành
động tốt cũng có thể bị thúc đẩy do những động cơ
không hoàn toàn trong sạch, như muốn gặt hái quả lành chẳng
hạn. Tuy nhiên, chí đến những trường hợp này, mặc dầu
cũng bị lòng tham và si - ở mức độ nào - đượm nhuần,
trong những hành động tương tợ - thí dụ như một hành động
bố thí - vẫn có sự dứt bỏ, không bám víu để cho ra, và
trí tuệ thấy không cho gì hết là xấu, thấy lợi ích của
hành động bố thí. Sự hiện hữu của Vô Minh và Ái Dục
ở bên trong một người không có nghĩa là người ấy không
bao giờ có thể hành động với trí tuệ và với tâm dứt
bỏ.
Bây giờ, ta cũng
phải hiểu biết rằng mặc dầu con người có thể thực hiện
những hành động thiện mà không có ẩn ý mạnh mẽ ước
muốn được đền đáp lại trong kiếp sống này, nhưng có
thể sâu ẩn trong tiềm thức vẫn có sự ham muốn được
tái sanh tốt đẹp, êm dịu và sâu kín, hay một cảm giác
nhẹ nhàng trong sự ước mong được ân thưởng về sau. Lại
nữa, mặc dầu con người có thể làm một điều thiện vì
lòng từ bi và không ẩn ý vụ lợi, nhưng trong lúc ấy, có
thể người kia thiếu sự thấu hiểu trọn vẹn và đầy đủ,
bản chất thật sự của đời sống là vô thường, khổ não
và vô ngã. Sự kiện không thấu hiểu bản chất thật sự
của đời sống tuy không phải thô kịch và hùng mạnh như
tâm Si để dẫn đến hành động hung bạo, nhưng cũng đưa
đến hành động trong sạch, tạo nghiệp lực đem lại tái
sanh tốt. Một tái sanh tốt, dầu vào cảnh Trời đi nữa cũng
vẫn là tạm thời, không bền vững, và liền sau khi hết tuổi
thọ nơi đó, có thể tiếp theo bằng một tái sanh xấu, đưa
vào những trạng thái bất hạnh.
Sự không thấu
hiểu tương tợ thúc đẩy và nhuộm màu hành động thiện.
Thí dụ, người kia thực hiện hành động thiện do sự thúc
đẩy của lòng ham muốn được gặt quả lành trong một kiếp
sống nhàn lạc ở cảnh Trời, hay cảnh người. Ðó là không
thấu hiểu bản chất vô thường và khổ não của mọi kiếp
sinh tồn trong tam giới. Sự không thấu hiểu ấy trở thành
một điều kiện (điều kiện trợ duyên, upanissaya) đưa đến
tái sanh tốt. Bằng cách ấy, và bằng các lối khác, Vô Minh
có thể tác hành như điều kiện đưa đến tái sanh tốt bằng
cách thúc đẩy và nhuộm màu những hành động tốt có tác
ý (sankhàra) của một bản chất tại thế. Ðó là bản chất
cố hữu của Vô Minh.
Vô Minh, hay không
thấu hiểu bản chất thật sự của đời sống, trước hết
là không thấu đạt Tứ Diệu Ðế. Chính vì không thông hiểu
những Chơn Lý ấy mà chúng sanh mãi mãi phiêu bạt trong vòng
luân hồi, sanh tử triền miên, trở đi trở lại. Ðức Phật
dạy:
"Này chư Tỳ
Khưu, chính vì không am hiểu, không thấu đạt Tứ Diệu Ðế
mà chúng ta đã chạy mãi trên con đường dài, đã lê bước
lang thang trên con đường xa xôi diệu vợi, cả các con và
Như Lai... Nhưng khi đã am tường và thấu đạt Tứ Diệu Ðế,
khi ái dục duyên theo sinh tồn đã bị diệt tận gốc rễ,
những gì đưa đến mọi trở thành mới đều đã bị tiêu
trừ thì không còn tái sanh nữa".
[- Digha Nikàya
(Trường A-Hàm)- Mahà Parinibbàna Sutta, (Kinh Ðại Niết Bàn),
- Samyutta Nikàya
(Tạp (A-Hàm) câu 430.
- Vinaya Pitaka
(Tạng Luật) 1, 231.]
Chỉ có hành động
của người đã trọn vẹn tận diệt tất cả những khuynh
hướng tiềm tàng (anusaya) và tất cả những chi nhánh khác
nhau của nhân đau khổ mới không tạo nghiệp lực dẫn đến
tái sanh, bởi vì các hành động ấy không có năng lực tái
tạo. Hạng người ấy là bậc A-La-Hán, bậc Toàn Thiện, là
hạng người mà nhãn kiến sáng tỏ và tuệ minh sát sâu sắc,
thông suốt sâu xa vào tận thâm cung bí hiểm của đời sống,
là hạng người đã hoàn toàn dập tắt mọi hình thức ái
dục do sự thấu triệt bản chất thật sự của vạn pháp,
nằm phía dưới những lớp mặt che ở trên. Người như thế
ấy đã vượt lên tất cả sắc tướng, trên tất cả mọi
lầm lạc, đã tuyệt đối không thể lầm lẫn. Và chỉ có
tuệ Minh Sát (Vipassanà) mới đem lại được khả năng ấy.
Vậy, người ấy đã thoát ra khỏi Vô Minh (Avijjà) và hành
động của Ngài không đưa đến tái sanh.
III.
Thức (Vinnàna)
Sankhàra paccayà
vinnànam (skt vijnàna), tùy thuộc nơi Hành trong kiếp quá
khứ, phát sanh Thức (Vinnàna, thức nối liền, hay thức tái
sanh). Nói cách khác, tùy thuộc nơi nghiệp thiện hay bất thiện
quá khứ Thức được tạo điều kiện để phát sanh trong
kiếp hiện tại. Vậy, Thức là yếu tố (nidàna) đầu tiên
hay vòng khoen đầu tiên thuộc kiếp sống hiện tại. Vô Minh
(Avijjà) và Hành (Sankhàrà) trong quá khứ cùng hợp lại để
tạo điều kiện cho Thức (Vinnàna) trong kiếp hiện tại phát
sanh. Trong Kinh Mahà Nidàna Sutta của bộ Trường A-Hàm (Dìgha
Nikàya) chúng ta thấy tại sao "một khi Vô Minh và Ái Dục bị
tận diệt thì không còn hành động thiện và bất thiện nữa,
do đó không có thức tái sanh khởi phát trở lại trong một
bào thai.
Như vậy, chúng
ta thấy rằng nguyên nhân đưa đến tái sanh là hành động
thiện và bất thiện của chính ta chớ không phải là công
trình của một nhân vật tối thượng hay Thần Linh Tạo Hóa
nào, mà cũng không phải là sự ngẫu nhiên, may rủi.
Vinnàna này là
Thức đầu tiên trong luồng tâm (citta santati) của một kiếp
sống (bhava) nên được gọi là patisandhi vinnàna, thức nối
liền. Ðây là tái sanh, sanh trở lại, vào trở lại trong một
bào thai. Tái sanh là khởi phát, phát sanh, được sanh trở
lại trong tương lai (patisandhiti àyatim uppatti). Ðược gọi
là hợp lại hay nối liền lại vì Thức này nối liền kiếp
sống mới với kiếp vừa qua bhavantara patisandhànato patisandhìti
vuccati). Làm dính liền cái mới với cái cũ không để gián
đoạn, là cơ năng của sự nối liền lại, hay hợp lại.
Vậy, ta nói rằng cơ năng của sự nối liền là làm dính
liền lại kiếp sống này với kiếp kia (bhavato bhavassa patisandhànam
patisandhi kicam). Thức nối liền (patisandhi vinnàna) là tâm quả
(vipàka vinnàna) trong kiếp sống hiện tại nối liền kiếp
sống mới với kiếp trước kế đó, và như vậy, cũng được
nối liền với vô lượng tiền kiếp của một "chúng sanh
tái sanh". Tâm quả này phát sanh tùy thuộc nơi Hành trong kiếp
quá khứ.
Trong Kinh Ànenjasappàya
(Trung A-Hàm, 106) Thức Quả (vipàka vinnàna) này được nhắc
đến như một "thức nối liền" "samvattanikam vinnànam" khởi
phát trong một kiếp sống như một loại tâm quả (vipàka)
do nghiệp (kamma) đã tạo trong kiếp sống liền trước đó.
Khi gọi là "thức
nối liền" không phải có một cái thức hay tâm không biến
đổi, vẫn giữ nguyên vẹn trạng thái mà không hoại diệt,
trải dài suốt châu kỳ của kiếp sinh tồn. Tâm hay thức
cũng là pháp hữu vi, cấu tạo, tùy thế, nghĩa là phải có
điều kiện để khởi phát. Do đó, tâm không thể trường
tồn, bất biến, mà vô thường, biến đổi từng khoảnh khắc.
Mỗi nấc tâm, hay chập tư tưởng, phát sanh và hoại diệt,
nhường chỗ cho một nấc tâm mới. Và cùng thế ấy, luồng
tâm liên tục chảy trôi cho đến khi kiếp sinh tồn chấm dứt.
Hiểu một cách, sinh tồn là tâm hay thức. Nếu không có tâm
ắt không có "chúng sanh" nào tồn tại trong thế gian hữu giác
này.
Theo các nhà sinh
lý học hiện đại, "kiếp sống mới của một người bắt
đầu từ khoảnh khắc kỳ diệu khi hột tinh trùng của người
cha phối hợp với tế bào trứng, hay minh châu, trong lòng mẹ".
Ðó là khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống. Khoa học
chỉ nói đến hai yếu tố vật chất ấy. Phật Giáo đề
cập đến yếu tố thứ ba, và yếu tố này hoàn toàn thuộc
về tâm.
Theo Kinh Mahàtanhàsamkhaya
Sutta, Majjhima Nikàya (Trung A-Hàm) 38:
"Do sự phối
hợp của ba yếu tố, có mầm sống phát sanh (tức có sự
thọ thai). Nếu cha và mẹ hợp nhau mà không nhằm thời kỳ
thọ thai của mẹ và không có một chủng tử (gandhabba, chúng
sanh đi tái sanh) thì không có mầm sống. Nếu cha mẹ và hợp
nhau trong thời kỳ thọ thai của mẹ mà không có một chủng
tử (gandhabba) thì cũng không có mầm sống. Nếu cha và mẹ
hợp nhau nhằm thời kỳ thọ thai của mẹ và có một chủng
tử thì có mầm sống, do sự phối hợp của ba yếu tố."
Yếu tố thứ
ba này (gandhabba hay chủng tử) chỉ là một danh từ khác để
gọi thức tái sanh, patisandhi vinnàna. Có một chập tư tưởng
cuối cùng (cuti citta) thuộc kiếp sống vừa qua. Tức khắc
sau khi chập tư tưởng ấy chấm dứt thì chập đầu tiên
của kiếp sống hiện tại khởi phát, gọi là "thức nối
liền" (patisandhi vinnàna). Nấc tâm cuối cùng của kiếp sống
trước vừa chấm dứt thì nấc tâm đầu tiên của kiếp sống
mới khởi phát, nối liền theo. Giữa hai chập tư tưởng,
hay nấc tâm ấy không có một khoảng trống, không có một
chúng sanh trong bụng hay ở lưng chừng giữa trạng thái chết
và tái sanh (antaràbhava hay antaràbhavasatta). Ta phải thấu hiểu
phân minh rằng "thức tái sanh" này không phải là một "tự
ngã", một "linh hồn", hay một thực thể đơn thuần nào có
thể gọi là "Ta" để chịu quả dữ hay hưởng quả lành.
Kinh Mahàtanhàsankhaya Sutta có ghi chép diễn biến sau đây:
Vào thời Ðức
Phật, có vị tỳ khưu hiểu biết lầm lạc tên Sàti thường
nói rằng: "Theo sự hiểu biết của tôi, Giáo Pháp của Ðức
Phật dạy rằng có một cái tâm nguyên vẹn, đi thênh thang
vô định, và chuyển sanh (từ kiếp này sang kiếp khác)". Những
vị tỳ khưu khác nghe vậy cố gắng giải thích cho tỳ khưu
Sàti để dẫn dắt thầy trở về con đường chơn chánh. "Này
Ðại Huynh Sàti, không nên nói như thế, không nên làm cho người
ta hiểu lầm Ðức Thế Tôn, chớ nên trình bày sai lạc giáo
huấn của Ðức Thế Tôn mà cũng không nên nói như thế bởi
vì, này Ðại Huynh Sàti, bằng nhiều phương cách khác nhau
Ðức Thế Tôn đã giảng giải dài dòng pháp Tùy Thuộc Phát
Sanh. Ngài dạy rằng tâm chỉ phát sanh do điều kiện, và ngoại
trừ do điều kiện, tâm không thể khởi phát. Tuy nhiên thầy
Sàti vẫn cố chấp tà kiến của mình. Câu chuyện được
bạch lại với Ðức Phật, Ngài cho gọi Ðại Ðức Sàti đến
và hỏi:
- Này Sàti, có
lời tường thuật rằng con đang nuôi dưỡng một tà kiến
nguy hại. Ðúng vậy không? Theo lời tường thuật ấy, con
nói: theo sự hiểu biết của tôi, Giáo Pháp của Ðức Phật
dạy rằng chỉ có một cái tâm và chính cái tâm ấy tiếp
tục chạy, tiếp tục diễn tiến, chớ không phải tâm nào
khác?
- Bạch Hóa Ðức
Thế Tôn, theo con hiểu, Giáo Pháp của Ngài dạy rằng chính
cái tâm ấy tiếp tục chạy, tiếp tục diễn tiến, chớ không
phải tâm nào khác.
- Này Sàti, tâm
ấy là gì?
- Bạch Hóa Ðức
Thế Tôn, đó chính là cái tâm làm cho ta nói, thọ cảm, và
chứng nghiệm, nay ở đây, mai ở chỗ kia, hậu quả của những
hành động lành hay dữ, cao thượng hoặc suy đồi.
- Nhưng, hỡi con
người điên rồ, ai làm cho con hiểu rằng Giáo Pháp của Như
Lai truyền dạy là như vậy? Này người cuồng si, phải chăng
Như Lai đã giảng giải dông dài và bằng nhiều phương cách
rằng tâm khởi phát do những điều kiện? Phải chăng Như
Lai hằng dạy rằng ngoại trừ do điều kiện, không có tâm
khởi phát? Này con người điên rồ, hôm nay con lại chẳng
những trình bày sai lạc giáo lý của Như Lai, vì chính sự
lầm lạc của con, mà còn làm tổn hại đến chính con, làm
phát sanh nhiều phiền não mà, này người điên cuồng, về
sau sẽ đem đến con những điều bất hạnh lâu dài". -- (Majjhima
Nikàya, Trung A-Hàm, quyển 1, bài số 38.)
Theo lời của
chính Ðức Phật, pháp Tùy Thuộc Phát Sanh rõ thật là một
giáo lý vừa thâm diệu vừa phức tạp, và trong giáo lý khó
hiểu này, điểm tế nhị nhứt, thâm diệu nhứt, và khó lãnh
hội nhứt là vòng khoen thứ ba, tức là Thức, hay Thức Nối
Liền, vinnàna hay patisandhi vinnàna. Chính vòng khoen này giải
thích hiện tượng tái sanh.
IV.
Danh sắc (Nàma-Rùpa)
Vinnàna paccayà
nàma-rùpam (skt cũng giống vậy), tùy thuộc Thức phát sanh
Danh Sắc. Chữ Nàma ở đây có nghĩa là tâm sở (cetasika),
hay trạng thái tâm, ta thường dịch là Danh. Nói một cách
chính xác, Danh (Nàma) ở đây là ba uẩn: Thọ (vedanàkkhandha,
thọ uẩn), (sannàkkhandha tưởng uẩn) và Hành (sankhàrakkhandha,
hành uẩn).
Cái được gọi
"chúng sanh" (satta, skt. Sattva) là sự kết hợp của năm uẩn,
hay năm nhóm (pancakkhandha) : Sắc, thọ, tưởng, hành, thức
(rùpa, vedanà, sannà, sankhàra và vinnàna). Nếu Thức được
xem là tâm thì Thọ, Tưởng, và Hành, là thành phần phụ tùy,
đồng khởi, đồng diệt với tâm, hay là những yếu tố của
cái tâm ấy, gọi là tâm sở. Bây giờ, khi chúng ta nói tùy
thuộc Thức, Danh Sắc (Nàma-Rùpa) phát sanh thì Sắc ở đây
là thể xác vật chất cùng với những thành phần và khả
năng của nó còn Danh là những yếu tố của tâm như đã đề
cập ở phần trên. Nói cách khác, vinnàna paccayà nàma-rùpam
có nghĩa là: tùy thuộc nơi Thức, phát sanh ba yếu tố tinh
thần phụ tùy (Thọ, Tưởng, Hành) hợp thành "Danh" cùng với
phần thể xác vật chất, trong giai đoạn thai bào đầu tiên.
Tâm, hay thức,
và những yếu tố của tâm, tức tâm sở (citta và cetasika)
luôn luôn liên quan mật thiết với nhau và tùy thuộc lẫn
nhau. Tâm không thể khởi phát và hoạt động mà không tùy
thuộc nơi tâm sở (cetasika). Ngược lại, tâm sở cũng không
thể khởi phát và hoạt động nếu không có tâm. Cả hai,
tâm và tâm sở, phát sanh đồng thời (sahajàta paccaya) và không
thể tồn tại một cách độc lập.
V.
Lục căn (Salàyatana)
Nàma-rùpam paccayà
salàyatanam (skt cũng giống vậy), tùy thuộc nơi Danh Sắc,
phát sanh Lục Căn, tức ngũ căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân)
và ý căn (manàyatana). Manàyatanà là một danh từ chung bao hàm
nhiều loại tâm khác nhau, thí dụ như năm loại tâm liên quan
đến giác quan (nhãn thức, nhĩ thức v.v...) và nhiều loại
tâm khác của ý thức. Do đó "trong lục căn năm là hiện tượng
vật lý như mắt, tai, mũi, lưỡi v.v... còn căn thứ sáu đồng
nhứt với Thức". [9]
Cơ năng của Thức
(vinnàna) có nhiều loại.
Yếu tố thứ
ba của Vòng Thập Nhị Nhân Duyên đã được gọi là Thức.
Bây giờ, một lần nữa, ta lại nghe nhắc đến ý căn, manàyatana,
một danh khác đồng nghĩa với Thức. Ở đây manàyatana chỉ
là những loại tâm khác nhau. Nên ghi nhớ rằng tâm, hay thức,
không phải là cái gì thường tồn bất biến mà luôn luôn
biến đổi, luôn luôn trở thành cái gì khác và không thể
tồn tại y hệt trong hai khoảnh khắc kế tiếp. Một loại
tâm phát sanh rồi tức khắc hoại diệt, nhường chỗ lại
cho loại tâm mới.
"Các hiện tượng
tâm linh ấy chỉ là sắc thái khác nhau của những đơn vị
tâm phát sanh và tức khắc biến mất, giống như những cái
nhoáng trong đêm tối" [10]
Nếu không có
Danh - Sắc tức không thể có Lục Căn phát sanh. Vì có Sắc
(Rùpa) mới có ngũ quan, (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân), và vì
có Ý Căn (Manàyatana), tức những loại tâm khác nhau, ngũ quan
mới hoạt động. Như vậy, Danh - Sắc và Lục Căn nhất định
phải liên quan với nhau và tùy thuộc lẫn nhau, không thể
tránh.
VI.
XÚC (Phassa)
Salàyatana paccayà
phasso (skt sparsa), tùy thuộc nơi Lục Căn phát sanh Xúc.
Trong câu này chúng ta thấy đề cập đến Lục Căn (sáu àyatanas)
nhãn, nhĩ v.v... tức là sáu căn nằm bên trong chúng ta (ajjhàttika
- àyatana). Bên ngoài thể xác vật chất này có năm đối tượng
(cũng gọi là cảnh), tương xứng theo thứ tự với năm giác
quan: sắc, thinh, hương vị, xúc; và sau cùng là pháp, đối
tượng hay cảnh của Ý. Sáu ngoai cảnh này được gọi là
Lục Trần (bàhira-àyatana). Lục Trần là thức ăn đối với
Lục Căn của con người. Do đó Lục Căn và Lục Trần (bàhira-àyatan).
Lục Trần là thức ăn đối với Lục Căn của con người.
Do đó Lục Căn và Lục Trần liên quan mật thiết với nhau.
Mặc dầu có sự liên hệ thuộc về cơ năng giữa khả năng
nhạy của Lục Căn và đối tượng của nó là Lục Căn, chỉ
do Thức (Vinnàna) mới có sự hay biết. Vì lẽ ấy ta nói rằng
"thức phát sanh do mát (nhãn) và hình sắc (sắc) được gọi
là nhãn thức".
Khi có đủ cả
hai yếu tố, mắt và hình sắc, nhãn thức phát sanh tùy thuộc
nơi hai yếu tố ấy. Cùng thế ấy khi có tai (nhĩ) và tiếng
động (thinh), mũi (tỷ) và mùi (hương) v.v... tư tưởng (ý)
và đối tượng của ý (pháp).
Khi mắt, hình
sắc, và nhãn thức hợp lại, sự trùng hợp ấy là Xúc. Do
Xúc phát sanh Thọ, v.v... [11]
Như vậy, rõ ràng
Xúc (Phassa) phát sanh do cả hai, Lục Căn và Lục Căn, tạo
điều kiện.
Tóm tắt, tùy
thuộc nơi Lục Căn phát sanh Xúc có nghĩa là: nhãn thúc páht
sanh do mắt, nhĩ xúc phát sanh do tai, tỷ xúc phát sanh do mũi,
thiệt xúc phát sanh do lưỡi, thân xúc phát sanh do cơ thể,
và pháp xúc phát sanh do tâm, tạo điều kiện.
VII.
THỌ (Vedanà)
Phassa paccayà
vedanà (skt cũng giống như pàli), tùy thuộc nơi Xúc phát
sanh Thọ (Vedanà). Có sáu loại Thọ, là Thọ phát sanh do nhãn
xúc, Thọ phát sanh do nhĩ xúc, Thọ phát sanh do tỷ xúc, Thọ
phát sanh dho thiệt xúc, Thọ phát sanh do thân xúc, Thọ phát
sanh do ý xúc.
Thọ, hay cảm
giác, có thể là hạnh phúc (sukha, lạc), có thể là đau khổ
(dukkha, khổ), hoặc vô ký, tức không hạnh phúc, không đau
khổ (adukkhamasukha upekkhà).
Như đã đề cập
ở phần trên, một đối tượng của giác quan không bao giờ
có thể được ghi nhận nếu không có một loại thức tương
ứng. Nhưng khi hội đủ ba yếu tố (giác quan, đối tượng
của giác quan, và thức tương ứng), tức nhiên có Xúc. Ðồng
thời với sự phát sanh của Xúc, Thọ (Vedanà) cũng khởi phát,
và không có quyền lực hay năng lực nào có thể ngăn chận
không cho Thọ phát sanh một khi đã có Xúc. Ðó là bản chất
của Xúc và Thọ. Sự chứng nghiệm một quả lành hay dữ,
do những hành động thiện hay bất thiện hiện tại hay quá
khứ tạo nên, là một trong những điều kiện chánh yếu làm
cho Thọ có thể phát sanh.
Trong khi thấy
một hình sắc, nghe một âm thanh, hửi một mùi, nếm một
vị, sờ chạm một vật, hay nảy sanh một ý nghĩ, con người
có một loại gảm giác, hay Thọ. Nhưng ta không thể nói rằng
tất cả mọi chúng sanh đều cảm một loại Thọ giống nhau
trước một đối tượng giống nhau. Một đối tượng có
thể tạo Thọ lạc cho người này mà gây Thọ khổ cho người
kia, và Thọ vô ký cho một người khác nữa. Lại nữa, cùng
một người và một đối tượng, Thọ có thể khác nhau trong
hai thời kỳ hay hai hoàn cảnh khác nhau. Ðối tượng nọ đã
có gợi cho ta một loại Thọ khổ lúc nào, nay có thể lại
tạo cho ta Thọ lạc, trong một hoàn cảnh mới, trước một
bối cảnh hoàn hoàn khác hẳn, như điều kiện địa dư, khí
hậu v.v... Như vậy, chúng ta đã hiểu Xúc tạo điều kiện
cho Thọ phát sanh ra sao.
VIII.
ÁI (Tanhà)
Vedanà paccayà
tanhà (skt. trsnà), tùy thuộc nơi Thọ phát sanh Ái. Ái,
bắt nguồn, khởi nguyên, và phát sanh từ Thọ. Ái (Tanhà)
bao gồm tất cả những hình thức thèm khát, tham ái, khát
vọng, ước mong, dục vọng, ham muốn, nóng lòng, bám bíu,
luyến ái, thiên về. Ðó là một ít, trong rất nhiều ý nghĩa
của danh từ tanhà mà, theo lời của Ðức Phật, là nguyên
nhân đưa đến Hữu (bhavanetti, sự trở thành, sự biến đổi).
Hữu biểu hiện dưới hình thức dukkha, đau khổ, băn khoăn,
và đó là loại Thọ mà chính ta đang chứng nghiệm. Kẻ thù
của toàn thể thế gian là Ái (Tanhà). Xuyên qua Ái tất cả
phiền não đến với chúng sanh. Nhơn loại bị vướng víu
trong cảnh bấn loạn rối reng. Do sự thấu hiểu rõ ràng và
minh bạch bản chất của Ái, nguồn gốc của Ái, sự chấm
dứt Ái, và con đường chơn chánh đưa đến sự chấm dứt
Ái, ta tự tháo mở, tự gỡ rối, và làm cho hoàn cảnh trở
nên quang đãng.
Vậy, Ái là gì?
Chính Ái làm cho chúng sanh "trở thành trở lại", "sanh trở
lại", nay đây mai đó, cùng với khát vọng đi tìm dục lạc,
mãi mãi chạy theo những thú vui mới.
Có ba loại Ái
(Tanhà) là kàma-tanhà, Ái duyên theo nhục dục ngũ trần, bhava-tanhà,
Ái duyên theo sự sinh tồn, và vibhava-tanhà, Ái duyên theo sự
tuyệt diệt. [12]
"Ái bắt nguồn
từ đâu, và phát sanh ở đâu? Nơi nào có thỏa thích và dục
lạc, nơi đó có Ái bắt nguồn và phát sanh. Sắc, thinh, hương,
vị, xúc, pháp, có thỏa thích và dục lạc. Vậy, Ái bắt
nguồn từ đó và phát sanh ở đó". [13]
Khi Ái bị chướng
ngại thì trở thành phẫn nộ và bất toại nguyện.
"Ái dục sanh sầu
muộn. Ái dục sanh lo sợ. Người đã trọn vẹn dập tắt
ái dục không còn sầu muộn, càng ít lo sợ". [14]
Con người luôn
luôn bị thích thú và dục lạc thu hút. Trong khi mưu tìm thích
thú và dục lạc, con người không ngừng chạy theo, và cố
bám lấy những đối tượng tương ứng của Lục Căn, tức
Lục Trần. Nhưng ít khi con người nhận thức rằng không có
số lượng sắc, thinh, hương, hay vị, xúc, pháp, nào có thể
hoàn toàn thỏa mãn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Trong khi
mãnh liệt khát khao được có quyền sở hữu, hay được thỏa
mãn tham vọng, con người càng tự ràng buộc mình vào bánh
xe luân hồi, càng bị giày vò xô xát và khổ sở quằn quại,
vướng mắc trong những cây căm của vòng bánh xe. Và chính
con người đã khóa chặt cánh cửa đưa vào trạng thái giải
thoát cuối cùng. Ðức Phật rất thiết tha trong việc chận
đứng cuộc chạy đua điên rồ để rượt bắt dục lạc
này. Ngài khuyên dạy:
"Dục lạc
là trói buộc, là thỏa thích trong chốc lát
Mà không mùi
vị, và dẫn đến đau khổ.
Bậc trí giả
nhận thức rằng
Ðó là miếng
mồi đã được móc vào lưỡi câu".
-- (Sutta Nipàta,
câu 61)
Tất cả khoái lạc
t rần tục đều tạm bợ, nhứt thời. Giống như những viên
thuốc độc bọc đường, nó chỉ làm cho ta thất vọng, chỉ
lừa phỉnh ngầm hại ta.
Như đã được
ghi nhận ở phần trên, khi Ái duyên theo nhục dục ngũ trần
thì gọi là "ái dục", khi Ái có liên quan đến sự tin tưởng
vào tánh cách trường tồn vĩnh cửu của kiếp sinh tồn thì
được gọi là "ái duyên theo kiếp sinh tồn vĩnh cửu", đó
là sassata ditthi, thuyết vĩnh cửu (thường kiến). Khi Ái có
liên quan đến sự tin tưởng vào tánh cách tuyệt diệt của
kiếp sinh tồn, sau kiếp này, tức là tin rằng sau kiếp sống
này không có gì còn tồn tại, sau khi chết thì tất cả đều
trở nên hư vô, thì được gọi là "ái duyên theo sự tuyệt
diệt", hay uccheda-ditthi, thuyết tuyệt diệt (đoạn kiến).
Không phải chỉ
có Thọ lạc, hay cảm giác vui và sung sướng, mới tạo điều
kiện cho Ái phát sanh. Ái cũng phát sanh tùy thuộc nơi Thọ
khổ, tức buồn và đau đớn. Trong cơn phiền não hay đau đớn
con người thèm khát được thoát ra khỏi cảnh bất hạnh
ấy và mong mỏi, nóng lòng, ước muốn, được hạnh phúc
an vui. Tóm tắt, người nghèo nàn thiếu thốn, người bịnh
hoạn, ươn yếu, tật nguyền - những người đau khổ - khao
khát (tức Ái) được vui vẻ, an toàn. Còn người giàu có,
khỏe mạnh, và đã có nếm mùi hạnh phúc, người đã phần
nào lướt qua khỏi đau khổ và thất vọng, cũng nuôi dưỡng
ái dục. Hạng người sau này vẫn khao khát được có thêm
thích thú, và có thêm nữa. Như vậy, ái dục không khi nào
được thỏa mãn hoàn toàn. Cũng như đàn bò thả ăn ngoài
đồng, luôn luôn đi tìm đám cỏ mới, con người luôn luôn
chạy theo những thích thú tạm bợ mới và luôn luôn châm
dầu vào để nuôi dưỡng và bảo trì ngọn lửa của kiếp
sinh tồn. Lòng tham của con người quả thật không có trật
tự, không bao giờ biết là đủ.
Tất cả đều
bị thiêu đốt. Tất cả đều nằm trên ngọn lửa. Và cái
"tất cả" ấy là gì mà nằm trên ngọn lửa và đang bị thiêu
đốt? Ngũ quan và ngũ trần đang bị thiêu đốt. Tâm và tư
tưởng, ý và pháp, đang bị thiêu đốt. Ngũ uẩn có đặc
tánh cố bám và bảo thủ (panca upàdànakkhandhà) đang bị thiêu
đốt. Và "tất cả" đang bị thiêu đốt bởi ngọn lửa nào?
Bởi lửa tham ái, lửa sân hận, và lửa si mê.
Ngày nào còn nhiên
liệu thì lửa còn cháy. Càng châm nhiều nhiên liệu thì lửa
càng cháy mạnh. Ngọn lửa của đời sống cũng dường thế
ấy. Ái dục là một ngọn lửa không bao giờ biết thỏa mãn.
Không bao giờ có ngọn lửa nào biết tri túc. Mặc dầu cháy
to đến đâu, nếu ta châm thêm nhiên liệu thì nó càng cháy
to thêm nữa, không bao giờ biết là đủ, không bao giờ tự
mình biết ngừng, khi còn nhiên liệu. Ðó là bản chất của
ô nhiễm ái dục. Ðứng về phương diện cảnh giới, ái dục
theo liền với ta mãi đến cảnh giới cao nhất của kiếp
sinh tồn (trong tam giới). Còn về luồng tâm thì nó đeo dính
theo ta đễn ngưỡng cửa của các bậc Thánh Nhơn, chí đến
tâm chuyển tánh (gotrabhu citta), tức loại tâm chuyển tiếp
từ phàm đến thánh. Nơi nào không có Ái (Tanhà) tức nhiên
cũng không có "ái dục duyên theo ngũ trần" và nơi nào không
còn Ái nơi ấy tất cả phiền não cũng lụn tàn, không khác
nào ngọn lửa đã cạn nhiên liệu.
Ta chỉ nhận thức
tánh cách tai hại của loại dây leo ái dục đượm nhuần
chất độc này khi đau khổ đến với ta. Trước đó ta không
biết. Và loại dây này đeo dính và quấn tròn quanh tất cả
những ai chưa phải là A La Hán, tức là bậc hoàn toàn trong
sạch, đã diệt tận gốc rễ mọi mầm móng si mê. Ái dục
càng mạnh, đau khổ càng sâu đậm. Khao khát bao nhiêu, phiền
não bấy nhiêu. Sầu muộn là moín nợ mà nhất định ta phải
trả khi đã nuôi dưỡng ái dục. Vậy, hãy nhận thức ngay
từ bây giờ rằng ái dục là kẻ thù độc hại nhứt của
chúng ta ở đây, trong vòng luân hồi, và chính nó đã lôi
cuốn ta vào những kiếp sinh tồn liên tục lập đi lập lại,
chính nó đã "xây dựng cái nhà cho ta".
Khi Ðức Phật
đắc quả Vô Thượng, Chánh Ðẳng Chánh Giác, Ngài thốt lên
những lời hoan hỉ sau đây:
"Xuyên qua
nhiều kiếp sống, Như Lai thênh thang đi trong vòng luân hồi
để tìm, nhưng không gặp, người thợ cất nhà này. Phiền
muộn thay, đời sống triền miên tiếp diễn.
Này hỡi người
thợ làm nhà! Ngươi đã bị bắt gặp. Ngươi không con cất
nàh nữa. Tất cả rui mè của ngươi đã gãy. Cây đòn dông
của ngươi cũng bị phá tan.
Tâm của Như
Lai đã thành đạt trng thái vô vi (Niết Bàn).
Mọi hình thức
ái dục đã hoàn toàn chấm dứt".
-- Kinh Pháp
Cú, câu 153, 154.
IX.
THỦ (Upàdàna)
Tanhà paccayà
upàdànam (skt cũng vậy), tùy thuộc nơi Ái phát sanh Thủ.
Ðó là trạng thái tâm (tâm sở) luyến ái, bám vào, và nắm
chặt lấy đối tượng. Thủ là Ái ở cao độ. Vì Thủ mà
con người phải làm nô lệ cho khát vọng của mình và rơi
vào cái lưới mà chính mình đã dệt bằng lòng khao khát dục
lạc, giống như con nhộng nằm trong cái kén rối nùi mà chính
nó đã làm ra.
Thủ (Upàdàna,
sự bám bíu, đeo níu) có bốn là:
1. Bám bíu vào
khoái lạc vật chất (kàmma-upàdàna);
2. Bám bíu vào
những quan kiến sai lầm và bất thiện (ditthi-upàdàna);
3. Bám bíu vào
những nghi thức bề ngoài, cúng tế và lễ bái (sìlabbata-upàdàna),
tin rằng những nghi thức này có thể đưa đến giải thoát;
4. Bám bíu vào
tự ngã, xem như một thực thể đơn thuần trường tồn bất
biến (attavà upàdàna).
Tóm lại, upàdàna
là gắn bó, bám chặt vào sự thỏa thích (kama-upàdàna), trong
tất cả những cảnh giới sinh tồn và gắn bó, bám chặt
vào tà kiến (ditthi-upàdàna). Hai điểm, thứ ba và thứ tư
(sìlabbata và attavàda) đã được hàm xúc trong điểm thứ
nhì (ditthi-upàdàna).
Danh từ kàma trong
kàma-upàdàna bao gồm cả hai ái dục, tức lòng khao khát dục
lạc (kilesa kàma), và đối tượng của dục lạc (vatthukàma).
Khi lòng khao khát này tăng trưởng đến một mức độ cao
thì nó trở thành kàma-upàdàna. Con người thường nuôi dưỡng
những tư tưởng ái dục, và tâm si của con người nhiều
hay ít che lấp những tư tưởng ấy. Ta càng không nhận diện
được những tư tưởng ái dục ấy thì chúng càng tăng trưởng,
càng trở nên hùng mạnh, đến độ ngoan cố, ương ngạnh,
càng cố bám chặt, Thủ (upàdàna).
Tất cả những
quan kiến sai lầm (ditthi, tà kiến) vào thời Ðức Phật có
thể xếp vào hai loại là đoạn kiến (uccheda ditthi), chủ
trương thuyết tuyệt diệt, tức cho rằng chết là hết, sau
kiếp sống này là hư vô, không còn gì sẽ tồn tại, và thường
kiến (sassata ditthi), chủ trương có linh hồn trường cửu,
bất diệt. Ðối với một vài người, nhứt là hàng trí thức,
đôi khi từ bỏ một quan kiến còn khó hơn là từ bỏ một
khoái lạc vật chất. Trong tất cả những quan kiến sai lầm
sự tin tưởng vào linh hồn, hay tự ngã, xem như một thực
thể đơn thuần và trường cửu (atta vàda upàdàna) là mạnh
nhứt, ăn sâu và bám chặt nhứt.
Không phải không
có những lý do vững chắc mà Ðức Phật bác bỏ ý niệm
về một linh hồn hay tự ngã trường cửu. Trong sự biến
đổi liên tục của danh và sắc, hai thành phần luôn luôn
sanh - diệt diệt - sanh và không thể tồn tại in hệt trong
hai khoảnh khắc kế tiếp, Ðức Phật không thể nhận ra một
cái gì giống như một linh hồn vĩnh cửu và bất diệt. Nói
cách khác, ngài không thể tìm ra một linh hồn đơn thuần,
nguyên vẹn, trong chúng sanh không ngừng biến đổi. Do đó,
Ðức Tôn Sư quả quyết phủ nhận một tự ngã (attà) dầu
ở trong ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) hay bất
luận ở một nơi nào khác. Ngài dạy:
"Tất cả đều
không có một tự ngã đơn thuần (attà) hoặc cái gì khác
mà có bản chất của một tự ngã đơn thuần".
Sunnam idam attena
và attaneiyena và.
Nếu quan kiến sai
lầm này được dứt bỏ, tất cả những tà kiến khác đương
nhiên cũng chấm dứt.
X.
HỮU (Bhava)
Upàdàna paccayà
bhavo (skt cũng cùng một chữ), tùy thuộc nơi Thủ phát
sanh Hữu (Bhava). Hữu có hai, và phải được xem là hai tiến
trình: tiến trình của nghiệp (kamma-bhava), và tiến trình tái
sanh xem như hậu quả của nghiệp (upapatti bhava). Kamma bhava,
tiến trình của nghiệp, là những hành động thiện và bất
thiện đã được tích trữ. Về phương diện nghiệp báo,
đó là phần "tích cực của đời sống", Upapatti bhava là phần
tiêu cực, về phương diện nghiệp báo và vô ký, về phương
diện đạo đức của đời sống". Ðó là tiến trình tái
sanh trong kiếp sống kế, xem như hậu quả của nghiệp. Kiếp
sống kế có thể diễn tiến trong bất luận cảnh giới nào:
Dục (kàma bhava), Sắc (rùpa bhava), hay Vô sắc (arùpu bhava).
Trong câu avijjà
paccayà sankhàrà, tùy thuộc nơi Vô Minh, Hành phát sanh,
chữ Hành được giải thích là những hành động thiện và
bất thiện (kamma, nghiệp). Nếu vậy, có phải chăng ở đây
ta lập lại một giai đoạn đã có trải qua, vì kamma bhava,
Hữu, được ghi nhận ở đây cũng là hành động thiện và
bất thiện? Nên hiểu rằng pháp Tùy Thuộc - Phát Sanh, Paticca
- Samuppàda, không phải chỉ đề cập vỏn vẹn đến kiếp
sống hiện tại mà cũng liên quan đến ba kiếp: quá khứ,
hiện tại, và tương lai. Ở câu trước, Hành là nghiệp, tức
những hành động thiện và bất thiện, trong quá khứ. Kiếp
sống hiện tại thùy thuộc những hành động quá khứ ấy.
Trong câu này, upàdàna paccayà bhavo, Hữu là nghiệp, tức hành
động thiện và bất thiện, thuộc kiếp sống hiện tại,
và những hành động trong hiện tại này tạo điều kiện
cho kiếp sống tương lai. Upàdàna paccayà bhavo có nghĩa: Thủ
là điều kiện để tiến trình nghiệp và tiến trình tái
sanh xem như hậu quả của nghiệp khởi phát.
XI.
SANH (Jàti)
Bhava paccayà
jàti (skt cũng cùng một chữ), tùy thuộc nơi Hữu, Sanh
khởi phát. Ở đây chữ Sanh không có nghĩa là hành động
lâm bồn, hay cái sanh thật sự, ra em bé, mà là sự phát hiện
của năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) trong lòng bà
mẹ ngay lúc thọ thai. Chính kamma bhava tạo điều kiện cho
tiến trình Sanh này.
Ái và Thủ (hay
tác ý bám bíu) trong kiếp quá khứ đưa đến tái sanh ở hiện
tại. Ái và Thủ (Tanhà Upàdàna) trong kiếp hiện tại đưa
đến tái sanh trong tương lai. Theo giáo lý của Ðức Phật,
chính tác ý (cetanà) phân chia, làm cho chúng sanh cao hay thấp.
"Chúng sanh
là người thừa kế của chính hành động mình, là người
mang theo hành động của mình, và hành động của mình là
cái bào thai từ đó chúng sanh được sanh ra" -- (Majjhima 135).
Chỉ xuyên qua hành
động của mình chúng sanh mới có thể tự biến cải từ
xấu ra tốt, tự tạo trở lại, và thành đạt giải thoát
của chính mình ra khỏi phiền não. Ðó là con đường duy nhứt.
Chúng ta đang gặt
hái những gì chính ta đã gieo trồng trong quá khứ. Ðôi khi
ta cũng đang gặt hái ở đây những gì ta gieo trong chính kiếp
sống này, và ta cũng hiểu biết như thế. Cùng một lối ấy,
hành động của chúng ta trong hiện tại đang uốn nắn tương
lai của chúng ta, và chúng ta bắt đầu thấu hiểu vị trí
của mình trong võ trụ bí hiểm này. Nếu trong đêm tối dài
dẳng của vòng luân hồi chúng ta không tự tạo cho mình hoàn
cảnh hiện tại, xuyên qua Vô Minh, Ái Dục và Thủ, thì tại
sao có sự chênh lệch rất xa giữa các chúng sanh mà ta có
thể nhìn thấy trong thế gian ngày nay? Có thể quan niệm được
chăng một cái tâm, duy nhứt, đủ vĩ đại, đủ bao quát và
khúc chiết, để tạo nên thế gian muôn mặt, muôn màu sắc,
và thiên hình vạn trạng, đang bao quanh chúng ta?
Như vậy, nghiệp
báo là hệ luận của tái sanh. Ðàng khác, tái sanh là hệ
luận của nghiệp báo. Ðến đây ta có thể tự hỏi: nếu
nghiệp là nguyên nhân tạo duyên đưa đến tái sanh và nếu
Phật Giáo quả quyết phủ nhận một linh hồn hay một tự
ngã siêu việt thì làm sao tiến trình của nghiệp có thể
đưa đến tái sanh?
"Không bao giờ
có một năng lực nào tan biến mất tiêu. Và không có lý do
nào để nghĩ rằng năng lực đã biểu hiện trong mỗi chúng
sanh dưới hình thức tâm và thể xác, danh và sắc, lại có
thể tan biến mất tiêu. Năng lực ấy phải luôn luôn biến
đổi. Chính ngay trong hiện tại, vào giờ phút này, nó cũng
đang biến đổi, từng chập, từng khoảng khắc, trong đời
sống của chúng ta. Ðến lúc ta chết nó cũng không chấm dứt.
Luồng sinh lực tâm linh chỉ được đặt trở lại vào vị
trí mới, được đặt trở lại trong những điều kiện hòa
hợp, tương ứng với tính chất của nó, cũng như âm thanh,
phát ra từ một máy phát thanh được thâu, hay đặt trở lại
vào máy thâu thanh, theo đúng băng tầng của nó. Mỗi chúng
sanh tái sanh bắt đầu kiếp sống của mình với những khả
năng tiềm tàng và những kinh nghiệm đã tích tụ trong quá
khứ. Vì lẽ ấy, mỗi người có một tâm tánh khác nhau, mỗi
người có những tài năng khác nhau, và những khả năng vô
cùng tận". [15]
Không có cái gì
đơn thuần và nguyên vẹn được truyền sang, hay chuyển qua,
từ kiếp sống này đến kiếp kế, như sự chuyển sinh linh
hồn. Từ một ngọn đèn đang cháy, mồi lửa sang ngọn đèn
khác (đang tắt), có phải là ta đem ngọn lửa của cây đèn
này truyền sang, hay chuyển qua, cây đèn kia không? Ta có thấy
sự liên tục cháy của ngọn đèn không? Không phải hoàn toàn
là cùng một ngọn lửa, cũng không tuyệt nhiên là hai ngọn
khác nhau.
Như vậy, tiến
trình nghiệp (kamma bhava) là "một năng lực dựa theo đó phản
ứng của hành động tiếp nối theo hành động"; đó là động
năng từ kiếp sống hiện tại tạo điều kiện cho kiếp sống
tương lai, theo một sự liên tục không gián đoạn.
"Lòng ham muốn
đưa đến hành động. Hành động đưa đến hậu quả. Hậu
quả tự biểu hiện như một cơ thể mới mang theo ham muốn
mới. Hậu quả của hành động nhứt định phải theo hành
động, không thể tránh, cũng như bóng theo hình. Ðó chỉ là
định luật thiên nhiên của võ trụ, trong phạm vi đạo đức,
để bảo tồn năng lực. Cũng như trong võ trụ không bao giờ
năng lực tan biến mất tiêu, bên trong mỗi cá nhơn không có
cái gì còn lại của năng lực tích tụ do lòng tham muốn mà
biến tan tiêu mất. Năng lực tích tụ ấy luôn luôn được
chuyển sang một kiếp sống mới và chúng ta vĩnh viễn sống
vì lòng khao khát, bám bíu vào sự sống. Tuy nhiên, cái mà
làm cho đời sống khả dĩ có là nghiệp (kamma). -- (Paul Dahlke,
Buddhist Essays, London, 1908, trang 115)
XII.
LÃO và TỬ (Jaràarana)
Jàti paccayà
jaràmaranam (skt cũng cùng một chữ), tùy thuộc nơi Sanh,
Lão và Tử khởi phát. Và cùng với Lão và Tử, phát sanh phiền
não ta thán, đau khổ, âu sầu và tuyệt vọng.
Ðã có sanh tức
nhiên phải có trưởng thành và chết. Không có sanh ắt không
có trưởng thành và chết. Như vậy, toàn thể khối đau khổ
này khởi phát tùy thuộc ở pháp Thập Nhị Nhân Duyên chia
làm mười hai giai đoạn. Sanh tiếp nối theo già và chết.
Ðàng khác già và chết tiếp nối theo sanh. Và cặp này liên
tục nối nhau triền miên mãi mãi.
* * *
Trong thế gian
không có cái gì đứng nguyên một chỗ. Tất cả đều quay
cuồng, không ngừng nghỉ. Con người đắp xây những mộng
đẹp, kiến tạo những ước vọng tươi tốt và thảo những
kế hoạch cho ngày mai. Nhưng một ngày kia, giờ phút ra đi
có thể đến đột ngột, bất ngờ chấm dứt kiếp sống
ngắn ngủi này, cùng với những ước vọng, những mộng đẹp
và những chương trình. Ngày nào mà con người còn bám bíu
vào kiếp sinh tồn vì chưa thoát ra khỏi Vô Minh, Ái Dục và
Thủ thì cái chết chưa phải là mức chấm dứt cuối cùng,
và con người còn tiếp tục mang theo gánh nặng, quay cuồng
trong bánh xe của đời sống, còn phải bị vướng víu, giày
xéo, và tả tơi quằn quại trong những cây căm của bánh xe
này. Vậy, hãy nhìn thế gian, nhìn những hạng người rất
khác biệt nhau chung quanh ta, nhìn những hoàn cảnh hữu phước
và bất hạnh sai biệt rất xa nhau, chúng ta sẽ thấu hiểu
rằng những sự kiện ấy không thể hcỉ do ngẫu nhiên hay
may rủi mà ra.
Một năng lực
ngoại lai hay một động lực nào từ bên ngoài, hành phạt
những việc làm dữ và ân thưởng những hành động lành
của chúng sanh không thể có chỗ đứng trong tư tưởng Phật
Giáo. Người Phật tử không bao giờ cầu cạnh một trung gian
đặc biệt hữu phước nào, hay vái van một nhơn vật bí ẩn
không bao giờ được biết đến, để mong nhờ siêu thoát.
Chí đến Ðức Thế Tôn tối thượng cũng không thể đem ai
ra khỏi những trói buộc của vòng luân hồi. Chính trong tay
ta có đủ khả năng uốn nắn đời sống của ta. Phật tử
là người Kammavàdin, người tin tưởng ở hiệu năng
của hành động thiện và bất thiện, nghĩa là tin ở lý nghiệp
báo.
Theo giáo lý của
Ðức Thế Tôn, nguyên nhân trực tiếp của mọi chênh lệch,
bất bình đẳng, của mọi khác biệt giữa những cá nhơn
trong đời sống là attakamma, hành động thiện và bất thiện
của mỗi cá nhơn tức cái biệt nghiệp của mỗi chúng sanh,
trong quá khứ. Nói cách khác, mỗi người đang gặt hái những
gì chính mình đã gieo trồng trong quá khứ. Cùng một thế
ấy, hành động của con người ở đây xây dựng tương lai
cho con người trong một ngày mai.
Trong tất cả
các hành động - thiện và bất thiện - tâm là yếu tố quan
trọng nhứt.
"Tất cả
những trạng thái tâm (tâm sở) đều do tâm dẫn đầu. Tâm
là chủ. Tất cả đề do tâm tạo nên. Nếu ta phát ngôn hay
hành động với tâm ô nhiễm, đau khổ sẽ theo liền với
ta như bánh xe lăn theo chơn con thú kéo xe.
Cùng thế ấy
"Do hậu quả
của tâm, nếu ta nói hay làm với tâm trong sạch và sáng suốt,
hạnh phúc sẽ theo ta như bóng theo hình".
-- (Kinh Pháp
Cú, câu 1 và 2)
Con người luôn luôn
thay đổi, từ tốt ra xấu hay từ xấu ra tốt. Sự biến đổi
ấy là một điều tất phải có, không thể tránh, và hoàn
toàn tùy thuộc nơi hành động của chính con người và hoàn
cảnh bao quanh con người.
Thế gian hình
như không được toàn hảo, cũng không quân bình. Chúng ta thường
phải đối đầu với nhiều khó khăn và thiếu kém. Người
này khác biệt với người kia trên nhiều phương diện và
nhiều sắc thái. Giữa chúng ta là những chúng sanh sống trong
cảnh người - nói chi đến loài cầm thú - chúng ta thấy rằng
có kẻ sanh ra khốn khổ cùng cực, đắm chìm trong tuyệt vọng
sâu xa và hết sức bất hạnh. Trái lại, người khác trưởng
thành trong vòng phong phú dồi dào và hạnh phúc đầy đủ,
hưởng một cuộc sống xa hoa thạnh vượng và tương đối
không biết gì nhiều đến phiền não của thế gian. Lại nữa,
một ít người sanh ra với bẩm tánh thông minh xuất chúng,
khả năng tinh thân trí thức cao siêu, trong khi nhiều người
khác thì mê mờ ngu muội, phải trải qua suốt cuộc đời
trong dốt nát tối tăm. Tại sao một vài người trong chúng
ta được khỏe mạnh, đẹp đẽ và có đông đảo bạn bè,
trong khi ó những người khác ươn yếu bịnh hoạn, gầy còm
xấu xí và đơn độc một cách đáng thương hại? Tại sao
có người sanh ra để sóng đến tuổi già còn kẻ phải lìa
bỏ cuộc đời giữa thời xuân xanh niên thiếu? Tại sao có
người sanh ra với đầy đủ phước báu, danh thơm tiếng tốt
vang lừng, ai cũng biết, ai cũng khen, trong lúc đó có kẻ rõ
ràng bị lãng quên trong đêm tối, không ai màng biết đến?
Tất cả những thắc mắc ấy đều là những vấn đề phức
tạp, đòi hỏi một lời giải đáp thích ứng. [16]
Nếu chúng ta chỉ
dừng lại trong giây phút và bình tâm quan sát, vô tư suy luận,
và sáng suốt tìm hiểu sự vật, chúng ta sẽ nhận thức rằng
những khác biệt cách nhau rất xa kia hẳn không phải là công
trình của một nguyên lực ngoại lai hay một chúng sanh siêu
việt nào. Chúng ta sẽ thấy rằng chúng ta phải gánh chịu
trách nhiệm về những hành động của chúng ta, và chúng ta
là người tạo ra cái nghiệp của chính chúng ta.
Ðức Phật dạy:
"Chúng sanh
gặt hái bông trái như thế nào
Tùy theo hột
giống đã gieo.
Người làm
điều thiện sẽ gặp thiện,
Hành ác, gặp
ác.
Hãy gieo hột
giống tốt và gia công vun bồi cây,
Sẽ được
hưởng trái lành".
-- (Samyutta
1, trg. 227 - The Kindred Sayings I, trg. 293)
Quả thật không
thể quan niệm được một nguyên lực ngoại lai hay một chúng
sanh toàn năng, ban bố phước lành nhiều hay ít khác nhau cho
những người khác nhau và đôi khi lại vồn vã cho riêng đến
một cá nhơn riêng biệt. Vậy, phải chăng hợp lý hơn nếu
ta nói:
"Bất luận điều
gì mà người kia làm, chính điều ấy sẽ trở lại.
Người tốt gặp
điều tốt, người làm việc xấu tất gặp xấu.
Vậy, hành động
của chúng ta tựa hồ như hột giống,
Giống nào sanh
quả nấy".
* * *
"Người bần cùng,
làm việc cực nhọc như nô lệ, có thể trở nên một hoàng
tử
Do lòng tốt xứng
đáng và công đức thâu đạt
Người cầm quyền
cai trị thiên hạ như một vì vua, có thể rách rưới thênh
thang
Vì những việc
đã làm và những việc không làm".
Người Phật tử
không bao giờ phiền trách Ðức Phật hay một chúng sanh siêu
nhơn, một vị Trời, hoặc một nhơn vật quyền thế nào khác
đã làm cho con người phải chịu đau khổ, cũng không bao giờ
tán dương các Ngài vì các Ngài đã ban bố phước lành mà
con người được thọ hưởng.
Chính sự hiểu
biết nghiệp (kamma) va hậu quả của nghiệp (kammavipàka), hay
định luật nghiệp báo - tức định luật nhân quả trong lãnh
vực tinh thần đạo đức - thúc giục người Phật tử thuần
thành không làm điều bất thiện và cố gắng làm những việc
thiện. Người đã thấu hiểu nhân và quả, đã biết rõ rằng
chính hành động của mình, chớ không phải gi khác, làm cho
mình khốn khổ hay thế nào. Người ấy cũng nhận thức rõ
ràng rằng nguyên nhân trực tiếp tạo nên mọi chênh lệch
trong kiếp nhơn sinh là các hành động thiện và bất thiện
khác nhau của mỗi cá nhơn trong những kiếp sống quá khứ
và trong kiếp hiện tại.
"Con người trong
hiện tại là kết quả của hằng triệu triệu tư tưởng
và hành động lập đi lập lại. Con người ấy không phải
là tiền chế hay được tạo sẵn trọn vẹn. Người ấy trở
thành và vẫn còn đang trở thành. Chính con người quyết định
và tạo nên tâm tánh của mình. Tư tưởng, hành động, mà
con người đã chọn là một thói quen, tạo khung cảnh cho con
người trở thành.
Tuy nhiên, nên
nhớ rằng, theo Phật Giáo, không phải mỗi việc xảy ra đều
do hành động quá khứ. Vào thời Ðức Phật, có những vị
giáo chủ, ngoài Phật Giáo, như Nigantha Nàtaputta, Makkhali-Gosàla
v.v... chủ trương rằng bất luận cảm giác nào mà một cá
nhơn chứng nghiệm - dầu thọ lạc, thọ khổ, hay thọ vô
ký - tất cả đều do những hành động, hay nghiệp, quá khứ.
(Majjhima 101, Dighà 2 - Quan điểm này cũng được nghiên cứu
trong Anguttara I, 173). Ðức Phật bác bỏ một sự tiền định
bất khả kháng, bất di bất dịch, của quá khứ (pubbekatahetu)
và xem đó là vô lý. Nhiều việc xảy đến cho ta là hậu
quả của những hành động trong kiếp sống hiện tại, và
nguyên nhân của những hành động ấy lại ở ngoài ta. Do
đó không thể quả quyết rằng tất cả những gì xảy đến
cho ta đều do nghiệp quá khứ, tức những hành động của
ta trong quá khứ.
Một người học
trò không chăm học đúng mức, đến khi thi, rớt. Nếu cứ
một mực đổ lỗi cho nghiệp quá khứ thì có phải hoàn toàn
vô lý không? Người vô ý kia hối hả chạy, vấp phải cục
đá, tứ, chịu đau, rồi quả quyết rằng đó là do cái nghiệp
của mình, thì có phải cũng là vô lý không? Ta có thể nêu
lên nhiều thí dụ tương tợ để chỉ rằng không phải mọi
sự việc đều do nghiệp quá khứ tạo nên.
Khi các nguyên
nhân và các điều kiện đèue bị tiêu trừ, tức nhân và
duyên không còn nữa, quả cũng đương nhiên chấm dứt. Sầu
muộn tan biến khi mà những căn nguyên tạo nên sự sầu muộn
ấy đã lược loại trừ. Hột xoài sanh ra cây xoài. Nhưng,
nếu người kia đốt cái hột xoài ấy cháy ra tro thì ắt
không bao giờ nó mọc lên thành cây được. Ðối với tất
cả các vật hữu vi (dầu vô tri vô giác hay hữu giác hữu
tri) cũng vậy. Nghiệp là chính ta tạo nên. Vậy, chúng ta cũng
có đủ khả năng cắt đứt sợi dây dài vô tận, hay đập
tan bánh xe luân hồi ấy. Nhắc đến các bậc toàn giác đã
tự chiến thắng mình bằng cách tận diệt mọi ô nhiễm Ðức
Phật dạy như sau trong kinh Ratana Sutta (Sutta Nipata);
"Quá khứ
của các vị ấy đã chết, cái mới [17] không còn phát sanh
nữa,
Tâm không bám
bíu vào sự trở thành trong tương lai.
Mầm mống
đã diệt [18] các vị ấy không còn ham muốn trưởng thành
Bậc thiện
trí ấy đã ra đi, chẳng khác nào ngọn đèn kia". [19]
Pháp Tùy Thuộc Phát
Sanh (Paticca Samuppàda), cùng với mười hai vòng khoen, bắt đầu
từ Vô Minh và chấm dứt nơi Lão Tử, cho ta thấy tại sao
con người, đã bị trói chặt, phải mãi mãi thênh thang trong
vòng luôn hồi, từ kiếp này sng kiếp khác. Nhưng khi đã tiêu
trừ mười hai yếu tố ấy, con người có thể tự giải thoát
ra khỏi mọi đau khổ và luân hồi. Ðức Phật đã chỉ dạy
phương cách chấm dứt cuộc đi bất định lập đi lập lại
triền miên ấy. Chính nhờ sự cố gắng chận đứng lại
Bánh Xe Luân Hồi ấy mà chúng ta có thể tìm con đường thoát
ra khỏi mọi rối loạn phức tạp của đời sống. Câu Phật
ngôn liên quan đến sự chấm dứt đau khổ được trình bày
như sau:
"Do sự chấm
dứt trọn vẹn Vô Minh, Hành chấm dứt,
"Do sự chấm
dứt trọn vẹn Hành, Thức
"Do sự chấm
dứt trọn vẹn Thức, Danh Sắc chấm dứt,
"Do sự chấm
dứt trọn vẹn Danh Sắc, Lục Căn chấm dứt,
"Do sự chấm
dứt trọn vẹn Lục Căn, Xúc chấm dứt,
"Do sự chấm
dứt trọn vẹn Xúc, Thọ chấm dứt,
"Do sự chấm
dứt trọn vẹn Thọ, Ái chấm dứt,
"Do sự chấm
dứt trọn vẹn Ái, Thủ chấm dứt,
"Do sự chấm
dứt trọn vẹn Thủ, Hữu chấm dứt,
"Do sự chấm
dứt trọn vẹn Hữu, Sanh chấm dứt,
"Do sự chấm
dứt trọn vẹn Sanh, Lão và Tử, phiền não, ta thán, đau khổ,
âu sầu và tuyệt vọng chấm dứt,.
Vậy, toàn thể
khối đau khổ chấm dứt.
-- (Anguttara
Nikaya I, 176)
Theo Phật Giáo, thời
gian chỉ là một khái niệm (pannatti). Mặc dầu vậy, trong
ngôn ngữ thông thường, để diễn đạt chơn lý qui ước
(samuti sacca) chúng ta nói đến ba thời kỳ, và công thức Thập
Nhị Nhân Duyên bao gồm cả ba thời kỳ ấy là quá khứ, hiện
tại, và tương lai. Hai yếu tố đầu tiên, Vô Minh và Hành,
thuộc về quá khứ. Tám yếu tố kế đó, từ Thức đến
Hữu, thuộc về hiện tại, và sau cùng, cặp Sanh và Lão Tử,
thuộc về vị lai.
Trong Vòng Luân
Hồi có ba nấc khoen nối liền (sanhdhi). Giữa Hành (sankhara),
yếu tố cuôsi cùng của thời quá khứ và Thức (Vinnana), yếu
tố đầu tiên trong hiện tại, có sự nối liền nhân quá
khứ vào quả hiện tại (hetu-phala, nhân - quả). Thức, Danh
- Sắc, Lục Căn, Xúc, và Thọ là quả trong hiện tại do Vô
Minh và Hành trong quá khứ tạo nên. Do năm yếu tố Thức,
Danh - Sắc, Lục Căn, Xúc, và Thọ phát sanh ba yếu tố kế
đó là Ái, Thủ, và Hữu. Ba yếu tố này tạo duyên đưa đến
trong tương lai. Như vậy khoảng giữa Thọ va Ái có sự nối
liền khác liên kết quả hiện tại vào nhân hiện tại (phala-het,
quả - nhân). Vì có Ái, Thủ và Hữu trong hiện tại nên có
Sanh và Lão Tử trong tương lai. Do đó, giữa Hữu và Sanh có
một sự nối liền nữa. Ba nấc khoen nối liền này chia vòng
sinh tồn làm bốn chặn:
1) Vô Minh, Hành,
2)Thức, Danh -
Sắc, Lục Căn, Xúc, Thọ,
3) Ái, Thủ, Hữu,
4) Sanh, Lão -
Tử .
"Năm nhân trong
quá khứ,
Và bây giờ
quả chia làm năm phần.
Năm nhân ở
hiện tại
Và năm quả
sẽ đến".
-- (Visuddhi
Magga - Thanh Tịnh Ðạo quyển II, tr.579)
Kinh điển thường
ghi nhận Vô Minh và Hành là nhân quá khứ.
"Tuy nhiên, người
vô minh khao khát, người khao khát bám bíu, và do bám bíu có
sự trở thành. Vậy, Ái, Thủ và Hữu cũng được bao hàm
trong đó". Do đó ta nosi rằng: "Trong tiến trình biến đổi
của nghiệp (tức Hữu) trước đã có ảo kiến (Si, tức Vô
Minh), có sự tích trữ (tức Hành), có sự luyến ái (tức
Ái), có sự bám chặt (tức Thủ), và có tác ý (tức Hữu).
Vậy, năm yếu tố trong tiến trình biến đổi của nghiệp
trước tạo duyên cho vòng khoen thức nối liền ở đây (trong
sự trở thành hiện tại).
Bây giờ, năm
quả trong kiếp sống hiện tại, như đã có ghi trong sách,
được tiêu biểu qua năm yếu tố Thức, Danh - Sắc, Lục Căn,
Xúc, và Thọ.
Chúng ta đang tạo
năm nhân trong hiện tại, mà trong sách chỉ ghi có ba là Ái,
Thủ và Hữu. "Tuy nhiên, khi đề cập đến Hữu, Hành, phát
sanh trước hay cùng một lúc với Hữu, cũng được bao hàm
luôn. Và trong khi đề cập đến Ái và Thủ, Vô Minh cùng phát
sanh với Ái cũng được bao hàm trong đó. Như vậy tất cả
có năm". [20]
Có năm quả mà
chúng ta sẽ gặt hái trong tương lai. Ðó là Thức, Danh - Sắc,
Lục Căn, Xúc, Thọ. Theo sách trên, Sanh và Lão - Tử bao gồm
năm quả trong tương lai: Trên thực tế, Sanh là tất cả năm
yếu tố bắt đầu từ Thức và chấm dứt với Thọ, còn
Lão và Tử là sự trưởng thành và sự châmd dứt của năm
yếu tố ấy.
Phân tách rốt
ráo, ta thấy rõ rằng trong pháp Tùy Thuộc - Phát Sanh (Paticca
Samuppàda), tiến trình mãi mãi lập đi lập lại của hiện
tượng san - tử, tử - sanh, trong vòng luân hồi, không có cái
gì trường tồn, không có cái gì cùng loại với một linh
hồn, xem như một thực thể đơn thuần bền vững, không biến
đổi, chuyển từ kiếp sống này sang kiếp khác. Tất cả
các pháp (dhamma) đều tùy thuộc ở nguyên nahan, tức phải
có điều kiện, hay duyên, để phát sanh (sabbe dhammà paticca-samupannà).
Và tiến trình này của những diễn biến rõ ràng không liên
quan gì đến một tiểu hồn (jĩvàtma, một linh hồn vi tế
trong võ trụ), hay một đại hồn (paramàtma, võ trụ hồn).
CHính sự xác nhận tằng linh hồn (àtma) chỉ là một ảo
kiến, một ảo ảnh, làm cho giáo lý của Ðức Phật khác
hẳn các hệ thống tín ngưỡng khác và có tách cách cách
mạng trong phạm vi tôn giáo.
Ðức Phật tuyên
bố:
"Tin tưởng
rằng chính người hành động sẽ thọ cảm hậu quả của
hành động ấy (trong một kiếp sống tương lai) là một cực
đoan. Tin rằng người hành động và người thọ carm hậu
quả là hai người khác nhau là một cực đoan khác. Như Lai
tránh xa hai cực đoan ấy và truyền dạy chơn lý nằm khoảng
giữa cả hai. Ðó là: Do Vô Minh tạo duyên, Hành phát sanh Do
Hành tạo duyên, Thức phát sanh v.v... (xem công thức). Như thế
ấy toàn thể khôsi đau khổ phát sanh".
Do đó có lời
người xưa:
"Không có người
hành động
Cũng không có
người thọ cảm hậu quả của hành động,
Chỉ có những
hiện tượng liên tục chảy trôi
Không có quan
kiến nào káhc mà đúng chơn lý".
* * *
"Vì ở đây không
có Ðấng Phạm Thiên, hay Tạo Hóa
Sanh ra vòng luân
hồi, sanh tử triền miên,
Chỉ có những
hiện tượng liên tục chảy trôi,
Nguyên nhân và
thành phần cấu hợp là điều kiện".
-- (Bhikkhu Nanamoli
- The Path of Purification, tr.700)
Trong khi kết luận
bản khái luận về pháp Tùy Thuộc - Phát Sanh, người viết
thấy cần phải giải rõ một thắc mắc có thể làm bận
trí người đọc.
Theo pháp Tùy Thuộc
- Phát Sanh, sự vật khởi phát do những điều kiện. Như vậy
ta có khuynh hướng nghĩ rằng chính Ðức Phật khuyến khích
thuyết tất định, hay thuyết định mạng, còn tự do cá nhơn
và "tự do ý chí" thì được gác qua một bên.
Nhưng, thuyết
tất định là gì? Theo tự điển triết học, Dictionary of Philosophy,
"Thuyết tất định (fatalism) là định mạng chủ nghĩa (determinism),
nhứt là trong hình thức thần học. Thuyết này quả quyết
rằng tất cả những hoạt động của con người đã được
Thượng Ðế sắp đặt trước". Theo tự điển Oxford English
Dictionary, "định mạng chủ nghĩa là một chủ thuyết triết
học cho rằng hành động của con người không được tự
do mà cần thiết phải được định đoạt trước do những
động cơ, và động cơ này được xem là những năng lực
ngoại lai chi phối ý chí".
Lý nghiệp báo
bác bỏ luận cứ này. Một sự hiểu biết rõ ràng về Phật
Giáo cho thấy Ðức Phật không bao giờ dạy rằng tất cả
mọi sự vật đều bất di bất dịch, hay nhứt định phải
như thế nào, không thể đổi dừoi, hay tất cả mọi sự
vật đều xảy ra do một nhu cầu không thể tránh. Ở bất
luận nơi nào ta cũng thấy có những định luật hay những
điều kiện nào đó đang chi phối sự vật, và một trong những
điều kiện ấy là tác ý (cetana) tức là nghiệp (kamma). Không
có một người làm ra luật, hay một người ban hành luật,
không có năng lực ngoại lai xen vào những sinh hoạt của Danh
và Sắc. Sự vật phát sanh do những nguyên nhân và những điều
kiện, nhân và duyên. Cùng với sự chấm dứt nahan và duyên,
sự vật cũng chấm dứt.
Ðức Phật không
bao giờ chấp nhận rằng mọi sự vật đều bất di bất dịch
và xảy ra do nhu cầu nhứt định, không thể tránh - đó là
thuyết Ðịnh Mạng Bất Di Dịch (niyati-vàda). Ngài cũng không
chủ trương rằng tuyệt đối không có định mạng (adhicca-samuppanna).
Sự ảnh hưởng
lẫn nhau vô cùng tận giữa hành động và phản ứng của
hành động luôn luôn tiếp diễn do lý nghiệp báo, và chính
nghiệp báo, thì một đàng bị giấu nhẹm sau màng vô minh,
đàng khác bị ái dục triền miên thúc đẩy. Nhưng nghiệp
báo không hề động đến tự do ý chí và không hề ảnh hưởng
đến trách nhiệm cá nhơn của một người về hành động
của người ấy.
Cuối cùng, xin
có vài lời về "tự do ý chí". Ý chí không phải là cái gì
có tánh cách "tịnh", bất động, mà luôn luôn biến đổi.
Ý chí khôn gphải là một thực thể thiết thực, hay cái gì
tự nó có sự sống. ý hcí chỉ tồn tại nhứt thời, trong
khoảnh khắc, như bất luận trạng thái tâm (hay tâm sở),
nào khác. Như vậy, không thể có một "ý chí" xem như một
"sự vật" để có thể nói rằng "ý chí" ấy có tự do hay
không. Ðúng thực ra, "ý chí" là một hiện tượng phát sanh
do điều kiện và chỉ tồn tại nhứt thời.
Ðối với người
Phật tử thuần thành, niềm lo âu sơ khởi về đời sống
hẳn không phải chỉ là khảo sát hay tranh luận suông, hay
vô ích du hành đến tận những vùng tưởng tượng cao xa kỳ
lạ mà là thành đạt hạnh phúc thật sự và thoát ra khỏi
mọi đau khổ của đời sống. Pháp Tùy Thuộc Phát Sanh - đề
cập đến đau khổ và sự chấm dứt đau khổ - là quan niệm
nồng cốt của Phật Giáo, và cũng là cành hoa tươi đẹp
trong vườn tư tưởng Ấn Ðộ.
Ghi chú:
[1] Samyutta Nikàya,
(Tạp A-Hàm) 11, Anamatugga, trang 179.
[2] Anguttara Nikaya
(Tăng Nhứt A-Hàm) IV, 77.
[3] A-La-Hán (Arahat)
là người đã cắt đứt mọi dây trói buộc đã ràng buộc
mình vào vòng luân hồi (Samsara), đã thành đạt trạng thái
hoàn toàn trong sạch và an tịnh và chứng ngộ Niết Bàn bằng
cách thấu đạt Giáo Pháp (Dhamma), Chơn Lý.
[4] Canh đầu:
6 giờ đến 10 giờ đêm - Canh giữa: từ 10 đến 2 giờ - Canh
cuối : từ 2 đến 6 giờ sáng.
[5] Hai danh từ
anuloma và patiloma thường được phiên dịch là
"theo chiều xuôi" và "theo chiều ngược". Tuy nhiên dịch như
vậy sợ e không chính xác vì theo chiều ngược rồi theo chiều
xuôi có nghĩa: đọc từ đầu đến cuối rồi đọc ngược
lại từ cuối trở lên đầu.
[6] Udàna, trang
1
[7] Dhammacakkappavattana
Sutta (Kinh Chuyển Pháp Luân), Samyutta Nikàya (Tạp A-Hàm).
[8] The Philosophy
of Physical Science. p. i. Cambridge University Press. 1939.
[9] Nyanatiloka,
Fundamentals of Buddhism (Colombo 1949) trang 67.
[10] Cùng một
quyển sách như trên, trang 65.
[11] Madhupindika
Sutta 18 và Mahàtànhasankhaya Sutta 38, của bộ Trung A Hàm (Majjhima
Nikàya).
[12] Samyutta Nikàya,
Tăng Nhứt A Hàm. LVI, II. Dhammacakkappavattana Sutta
[13] Digha Nikaya
(Trường A Hàm), 22
[14] Dhammapada (Pháp
Cú) 216
[15] Trích trong
một bài báo viết cho tập chí Ceylon Observer, tháng 10, 1937,
tựa đề "What I Believe"", của Bác Sĩ Cassius A. Pereira, về
sau là Ðại Ðức Kassapa Thera.
[16] Samyutta Nikàya,
i, trang 227. The Kindred Sayings I, trang 293
[17] Danh từ "quá
khứ" và "cái mới" ở đây là nghiệp quá khứ và nghiệp
mới.
[18] Mầm mống
ở đây là thức tái sanh
[19] Câu chuyện
trong kinh thuật rằng khi Ðức Phật dạy những lời ngày Ngài
thấy một ngọn đèn đang tắt.
[20] Bhikkhu Nanamoli,
The Path of Purification (Thanh Tịnh Đạo), tr. 669. Colombo 1956.
