PHẬT GIÁO THỜI KỲ ĐẦU Nguyễn Ước

Trong chương vừa rồi, chúng tôi đã đề cập đến tình trạng cùng với Ấn giáo chính thống, có phát triển một số trường phái tư tưởng phi chính thống, đặc biệt thịnh hành tại vương quốc Magadha (Ma kiệt đà) ở miền bắc nước Ấn. Trong các trường phái ấy, có hai hình thức cực đoan, một có tính kỷ luật tâm linh, chủ nghĩa khổ hạnh; một là triết phái Carvaka/Lokayota có tính duy vật chủ nghĩa và khoái lạc chủ nghĩa. Một trong phái đối lập nhau ấy thăng hoa và tự kiến lập thành hai truyền thống tách biệt: Phật giáo và Kỳ Na giáo.

1. 
Ðức Phật 

Bối cảnh phong phú
 

Nếu sống ở bắc Ấn trong thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên, chắc chắn chúng ta có nhiều cơ hội làm quen với ba triết thuyết căn bản về cuộc sống:
 

1. Ấn giáo chính thống. Ngày càng chịu sự khống chế của đẳng cấp tư tế thẩm quyền Bà la môn, Ấn giáo đặt cơ sở trên các kinh Veda và sự thể hiện đúng cách những qui định trong kinh ấy về nghi lễ.
 

2. Khá đông hiền giả độc lập giảng dạy về quán tưởng và tu tập khổ hạnh. Những tôn sư tâm linh này không chấp nhận thẩm quyền tuyệt đối của các kinh Veda nên họ bị xem là phi chính thống.
 

3. Sau cùng, các triết thuyết duy vật và duy khoái lạc chủ nghĩa của trường phái Carvaka/Lokoyata, cũng bị xem là phi chính thống. Họ cổ vũ tích cực việc theo đuổi khoái lạc như một mục đích có giá trị của cuộc sống, rất được đại chúng tán thưởng.
 

Cuộc sinh hoạt tư tưởng ấy nở rộ nhờ đúng vào thời kỳ phát triển về thương mại và gia tăng đô thị hóa. Hợp thành ba tác nhân làm lỏng lẻo mối liên kết giữa cá nhân với quê hương bản quán của gia tộc mình và ảnh hưởng của truyền thống làng xã, đồng thời nuôi dưỡng và khuyến khích tinh thần tra vấn, thăm dò về tâm linh.
 
 

Phật Thích Ca Mâu Ni

Ðức Phật — Ðấng hoàn toàn giác ngộ — thuộc họ Gautama tên là Siddartha. Danh xưng Tất-đạt-đa có nghĩa là Nhất thiết nghĩa thành, Thành tựu chúng sinh, phiên âm từ dạng dài của tên Phạn ngữ là Sarvarthasiddha.
 

Tất-đạt-đa sinh khoảng năm 566 (hay 663) TCN tại Kapilavatsu (Ca-tì-la-vệ). Phụ thân là Sudhodana (Tịnh-Phạn), vua của tiểu quốc Kapilavatsu, dưới chân Hi mã lạp sơn, thuộc lãnh thổ Népal ngày nay. Năm 19 tuổi, ngài lập gia đình rồi có một con trai. Cho tới năm 29 tuổi, ngài sống cuộc đời vương giả khép kín của một thái tử được truyền ngôi. Thế rồi đột nhiên chứng kiến cảnh sinh lão bệnh tử của người dân, ngài lặng lẽ từ bỏ hoàng thành và gia đình để dấn thân vào cuộc sống của một tu sĩ khổ hạnh.
 

Mục đích hành trình tu tập của Tất-đạt-đa là tìm cho ra nguyên nhân của khổ não của con người và phương cách chế ngự nó. Trong những kinh sách của thời kỳ đầu này, được ghi nhớ và viết lại theo lời giảng của Ðức Phật, chúng ta khám phá thấy một thế giới thương mại với nhiều của cải. Trong đó, có hiện tượng rất nhiều người tự nguyện từ bỏ các quan hệ trần gian để theo đuổi cuộc tìm kiếm có tính tôn giáo riêng tư. Những con người tâm linh ấy, thường được đề cập tới trong kinh sách như các nhà đạo sĩ khổ hạnh và các Bà la môn. Ðặc biệt, các cộng đoàn tu tập cũng thường được sự yểm trợ vật chất của giới nghiệp chủ thành đạt.
 

Trên đường tìm kiếm ấy, Ðức Phật kể lại là đã theo đuổi nhiều pháp môn khổ hạnh khác nhau của các đạo sư Ấn Ðộ trước khi tự tu luyện theo cách của mình, và thành đạo vào năm 35 tuổi. Từ đó, ngài được gọi là Phật, nghĩa là người giác ngộ, hiểu thấu đáo nguồn gốc của đau khổ và sinh tử.  Ngộ đạo rồi, Ðức Phật tới thành Varanasi, ngày nay là Benares, vào vườn Lộc Uyển, khởi sự giáo hóa chúng sinh, bắt đầu với năm người từng có thời tu khổ hạnh với ngài. Ðó cũng là thời điểm được gọi theo thuật ngữ Phật giáo là ‘chuyển pháp luân’ và Ðức Phật có danh hiệu Thích-ca Mâu-ni, nghĩa là Trí giả thuộc dòng dõi Thích-ca. Theo ghi nhận của Will Durant trong sách đã dẫn, tr. 92, thì:
 

‘Ngài có một cách đặc biệt để thuyết pháp, mặc dầu cách đó phần nào chịu ảnh hưởng của các nhà ngụy biện lang thang đương thời. Ngài đi từ châu thành này tới châu thành khác, cùng với một nhóm đệ tử thân tín và phía sau là cả một đám đông, có khi tới 1.200 tín đồ. Không bao giờ lo tới ngày mai, những kẻ ngưỡng mộ dâng thức gì thì Ngài ăn thức đó, có lần Ngài nhận lời dùng cơm trong nhà một ả giang hồ, làm cho kẻ tả hữu của Ngài bực tức. Thường thường Ngài ngừng lại ở đầu một làng nào đó, cắm trại trong một khu vườn hoặc một khu rừng hoặc bên bờ sông. Buổi chiều và buổi tối Ngài thuyết pháp. Ngài đặt những câu hỏi như Socrates, hoặc kể một ngụ ngôn có tính cách luân lý, hoặc cùng đàm đạo, biện luận một cách lễ độ, đưa ra những câu ngắn, cô đọng, tóm tắt được đạo của Ngài để mọi người dễ nhớ. Sutra Ngài thường nhắc tới nhất là sutra về “Tứ diệu đế”’.
 

Sau 45 năm giảng dạy như thế, trước khi tịch vào lúc 80 tuổi, Ðức Phật tuyên bố rằng mình chưa từng nói lời nào. Câu dạy cuối cùng của ngài là: ‘Tất cả các pháp đều vô thường, hãy tinh tiến tu học.’
 
 

Các lần kết tập kinh điển

Sinh thời, Ðức Phật chỉ dùng ngôn từ để thuyết giảng, không ghi chú thành văn tự, và cũng không có đệ tử nào viết lại tại chỗ. Ngài thường dùng tiếng Pali. So với Sanskrit là thứ tiếng có văn bản ngữ pháp, tinh tế và có tính văn học, tiếng Pali thiếu văn phạm, không tế nhị bằng nhưng đó là ngôn ngữ bình dân được đại chúng thường dùng. Theo lịch sử Phật giáo, kinh điển sau đó hình thành và tu chính qua bốn lần kiết tập.
 

1. Tám tháng sau khi Ðức Phật diệt độ, khoảng năm 486 TCN, có 500 Tì kheo họp đại hội tại thành Rajagrha (Vương Xá) để cùng nhau tụng đọc những lời nói và việc làm của ngài. Ðây là lần kết tập kinh điển thứ nhất, dưới sự chủ tọa của Ma ha Ca-diếp (Kasyapa), nhưng chỉ hợp tụng chứ chưa viết thành văn. Lần này thành hình Luật tạng và Kinh tạng. Diễn tiến đại hội được tường thuật trong Luật tạng.
 

2. Lần kết tập thứ hai xảy ra một trăm năm sau, tức khoảng năm 386 TCN tại Vaisili (Vệ-xá-li) với khoảng 700 Tì kheo. Lần này cũng vẫn trong hình thức tụng đọc. Biên bản đại hội này có ghi lại trong Luật tạng.
 

3. Lần kết tập thứ ba xảy ra khoảng năm 244 dưới thời vua Asoka (A-dục) tại kinh đô Pataliputra (Hoa-thị-thành), ngày nay là Patna. Tuy đã có những phân rẽ bộ phái, nhưng lần kết tập này, kinh sách được viết thành văn, có đủ cả Tam tạng: Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng.
 

4. Lần kết tập thứ tư được tổ chức tại Kashmir, xảy ra dưới đời vua Kaniska (Ca-nị-sắc-ka) khoảng giữa thế kỷ thứ nhất và thứ hai SCN. Theo nhiều tư liệu thì lần này, có khoảng 500 Tì kheo tham dự, mục đích là giảng lại Luận tạng theo các quan điểm phóng khoáng hơn. Nhiều người cho rằng đây chỉ là đại hội của Nhất thiết hữu bộ phái; nhưng về sau, vì phái ấy có ảnh hưởng lớn nên kết quả của lần kết tập này dần dần được thừa nhận chung.
 
 

Tôn giáo hay triết học

Khó có thể xếp loại Phật giáo một cách rõ rệt vào một phạm trù nhất định. Nói chung, ngày nay, Phật giáo được đề cập như một tôn giáo thế giới, và thường đi kèm với một số luận cứ chứng minh. Ðã có thời, nhiều người xem Phật giáo chỉ như một triết thuyết có tính đạo đức học.
 

Rất nhiều người Tây phương, đặc biệt các tín đồ độc thần thường lấy đức tin và sự tôn thờ  Thượng đế làm tiêu chuẩn ưu tiên để xác định một tôn giáo. Nhìn từ viễn cảnh ấy, Phật giáo dường như có tính triết học hơn là tôn giáo vì đạo Phật không đòi hỏi phải có đức tin vào Thượng đế, cũng như vào sự bất tử, thậm chí vào sự hiện hữu của linh hồn. Trong các từ điển Phật học, hầu như không có ba đề mục Thượng đế, Linh hồn và Ðức tin. Bên cạnh đó, đạo Phật kỳ vọng những người theo Phật giáo chỉ chấp nhận lời giảng của Ðức Phật trong chừng mực thân chứng, tức là mỗi người có thể hiểu, cảm nghiệm và tín nhiệm vào những lời ấy.
 

Ngược lại, từ điểm nhìn của triết học Tây phương, dường như Phật giáo hoàn toàn có tính tôn giáo, đặc biệt bởi chính Ðức Phật không khích lệ sự suy tưởng trừu tượng các vấn đề siêu hình. Ngài tuyên bố mình chỉ cống hiến một con đường thực tiễn, dẫn tới cái nhìn hoàn toàn thấu suốt vào những gì thật sự hiện hữu. Với cái nhìn thấu suốt ấy, những tra vấn có tính suy tưởng trở nên không cần thiết. Và trong sự cống hiến của mình, Ðức Phật cung cấp một chuỗi các giáo huấn và các thực hành.
 
 

Khái niệm tương liên nối kết

Như chúng ta sẽ thấy ở phần sau, đặc điểm chủ chốt của triết học Phật giáo là ý tưởng rằng mọi sự mọi vật đều phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện. Ðiều ấy không chỉ ngụ ý tới thế giới vật lý mà còn tới khía cạnh đạo đức và con người. Do đó, có thể mô tả các giáo huấn và thực hành của Phật giáo trong tương quan với hành động tạo ra các tình huống trong đó có thể phát sinh cái nhìn thấu suốt và hạnh phúc đồng thời có thể chế ngự khổ não.
 

Như thế, khi nhìn vào triết học Phật giáo, có lẽ ta cần ghi nhận rằng, nên xem triết học Phật giáo như một sự mô tả cái nhìn thấu suốt chứ không phải chỉ đơn giản là kết luận đối với luận cứ có tính lý đoán hoặc sự suy diễn trực tiếp từ kinh nghiệm. Trái lại, ngay ở cốt lõi của Phật giáo, có một số lượng các khái niệm tập trung trên ý tưởng về ‘trạng thái tương liên nối kết’ của hết thảy mọi sự vật; chúng cung cấp một đầu mối có tính khái niệm cho toàn bộ lối tiếp cận đạo đức và tâm linh, và chính các khái niệm ấy làm cho Phật giáo khác một cách triệt để với Ấn giáo và các trường phái phi chính thống khác.
 
 

Thân chứng giác ngộ

Thực thế, Phật giáo bảo rằng: ‘Bạn hãy nhìn cuộc đời theo cách này. Ðấy, nó có làm cho bạn thấy có ý nghĩa hơn không?’ Theo thuật ngữ Tây phương, khi nói như thế, Phật giáo gần với triết học hơn với tôn giáo vì nó không đòi hỏi trước hết phải có sự cam kết, mà chỉ yêu cầu hãy khảo sát trung thực các lời tuyên bố của nó.
 

Ðiều đó không có nghĩa Phật giáo không đòi hỏi con người, một khi đã chọn đi theo con đường đạo Phật, một sự cam kết tiếp theo nào. Cả người theo chế độ tăng viện – Tì kheo — cũng như người thế tục tại gia – cư sĩ — cũng phải có cam kết, tuy nhiên, Phật giáo kỳ vọng sự cam kết ấy dựa vào niềm xác tín cá nhân chứ không trên ‘đức tin’, nói theo thuật ngữ Tây phương.
 

Cũng cần nhận ra một điểm quan trọng nữa là ngay tự điểm khởi đầu, triết học Phật giáo đặt cơ sở trên phân tích kinh nhiệm. Trong Phật giáo, ta thường bắt gặp các từ ngữ như chứng nghiệm, thân chứng, ấn chứng, chứng ngộ, v.v... Mục đích của người đi theo đạo Phật được minh họa bởi chính lời của Ðức Phật Thích-ca là giác ngộ, nghĩa là vấn đề thấy sự vật đúng như chúng là chúng.
 
 

Liên hệ với tư tưởng Ấn giáo

Một số người Ấn đánh giá Phật giáo chỉ như một dạng phi chính thống của Ấn giáo. Trái lại, người Phật giáo xem những lời giảng họ đang theo là hoàn toàn tách biệt với truyền thống Ấn Ðộ. Dù đánh giá theo cách nào đi nữa cũng không thể phủ nhận có hai điểm khác biệt căn bản giữa Ấn giáo chính thống và Phật giáo.

    1. Ấn giáo chấp nhận ý tưởng về một thực tại thiêng liêng và đơn nhất, đó là Brahman. Thực tại ấy có thể phô diễn bằng nhiều hình ảnh khác nhau của các nam thần và nữ thần. Ấn giáo cũng chấp nhận ý tưởng linh hồn bất tử, tạm trú trong thể xác, và sau khi chết, linh hồn ấy chuyển tiếp sang kiếp sống khác. Phật giáo bác bỏ cả thực tại về một Thượng đế hằng cửu — Brahman — lẫn bản ngã. Không cái gì thường tại: mọi sự đều tương liên nối kết và ở trong trạng thái liên tục biến đổi.

    2. Ấn giáo đặt căn bản trên truyền thống và sự chấp nhận các kinh Veda. Phật giáo hoàn toàn từ khước mọi thẩm quyền ngoại tại và quả quyết rằng chỉ nên dựa trên lý trí và kinh nghiệm để chấp nhận lời giảng.
 

Chính những khác biệt căn bản đó, chứ không phải bất cứ chi tiết nào trong thuyết giảng đạo đức hoặc cách thức thờ phượng, cho thấy sự tách biệt của Phật giáo với Ấn giáo.
 
 

2.
Các khái niệm cốt tủy

Người ta có thể tìm thấy thuật ngữ Phật giáo cả trong tiếng Pali lẫn Sanskrit. Các kinh điển kết tập thành văn trong lần thứ ba, được viết bằng tiếng Pali và vẫn tiếp tục cho tới nay trong truyền thống Theravada. Riêng truyền thống Ðại thừa thường sử dụng tiếng Sanskrit. Các từ ngữ bằng tiếng Sanskrit hiếm hoi mà chúng tôi dùng ở đây, như đã nói tới trong lời Dẫn nhập, chỉ để thuận tiện tra cứu và so sánh với các Ấn giáo và Kỳ Na giáo cũng sử dụng tiếng Sanskrit. Chỉ trong những trường hợp đặc biệt lắm, chúng tôi mới dùng từ ngữ Pali để làm nổi bật các khái niệm khác nhau. Thí dụ trường hợp atman (Sanskrit) dùng cho ‘ngã’ hiểu theo Ấn giáo, và atta (Pali) dùng cho ‘ngã’ hiểu theo Phật giáo.
 
 

Mười hai nhân duyên

Mười hai nhân duyên là khái niệm căn bản của toàn bộ triết học Phật giáo, cũng là đặc điểm riêng của Phật giáo. Ở đây, nhân là nguyên nhân chính, làm mầm, thí dụ hạt bắp. Nhưng để phát triển thành cây bắp phải cần tới các thành tố khác như dưỡng chất, chăm sóc, v.v... Các thành tố tác động đó gọi là duyên. Theo Phật giáo, mọi sự vật trong thế giới này đều do nhân duyên hòa hợp mà sinh ra; tự thân mỗi sự vật không có thực thể, tức là vô ngã, mà chúng ta sẽ đề cập ở phần nói về ‘Bản ngã’.
 

Cũng có thể diễn giải chữ nhân duyên thành:

    1. Sự phát sinh có tính tùy thuộc;

    2. Sự tương sinh bị điều kiện hóa;

    3. Sự tương liên nối kết nhau.
 

Cũng có thể diễn tả chúng theo hình thức đơn giản nhất là ‘Cái đang hiện hữu như thế thì phát sinh (khởi); cái không còn hiện hữu thì chấm dứt (diệt)’. Nói cách khác, sự vật chỉ thành hiện thực vì các điều kiện nhất định, và nếu các điều kiện ấy biến đổi thì sự vật ấy sẽ thôi hiện hữu. Các căn nguyên của chúng thì có tính tùy thuộc.
 

Nhìn bằng cách khác ta thấy, bất cứ cái gì sắp xảy ra thì sẽ xảy ra như thế vì sự đa dạng của các thành tố đang hiện hữu. Các thành tố ấy tự chúng tùy thuộc vào các sự vật khác cũng đang hiện hữu như thế, tuy thế, những cái này thì tùy thuộc vào những cái khác. Nói cách khác, hết thảy mọi sự mọi vật đều tương liên nối kết với nhau.
 

Khi nhìn vào thế giới, chúng ta — cách riêng những kẻ đứng từ điểm nhìn của triết học Tây phương — thường có khuynh hướng phạm trù hóa, phân chia thế giới thành các ‘sự vật’, rồi xem mỗi sự vật có sự hiện hữu riêng rẽ của chính nó. Người Phật giáo không nhìn như thế. Ðối với họ, thế giới hợp thành một mạng lưới vô tận các điều kiện, và mọi sự hiện hữu chỉ là biểu thị nhất thời trong một thời gian và không gian đặc thù, của toàn bộ mạng lưới đó.

    Thí dụ minh họa:
 

Khi nhìn tới cuốn sách triết này, bạn hãy nghĩ tới các điều kiện làm cho bạn có khả năng đọc nó. Trước hết, bạn cần có đủ không khí để thở và đủ ánh sáng để nhận mặt chữ. Ngay cả mực in cũng phải đều, đừng chữ đậm chữ nhạt. Sự sống của bạn lệ thuộc vào thức ăn và thức uống, vào toàn bộ mạng lưới các sự vật thực tiễn đang duy trì sinh mạng của bạn lúc này, cũng như vào các thế hệ đôi lứa tiền bối đã gặp gỡ nhau từ trước thời các vua Hùng, lấy nhau rồi sinh sôi nảy nở tới ông bà nội ngoại của bạn, rồi họ lại sinh ra cha mẹ của bạn, rồi cứ thế tới lượt bạn, v.v.
 

Thử tưởng tượng một số lượng lớn lao các cơ hội đã quyết định yếu tố di truyền của bạn. Nó không chỉ đơn giản là sự hấp dẫn tính dục hoặc ‘ăn nằm’ giữa hai thân xác, giữa các đôi lứa kéo ngược trở lên các thế hệ thượng cổ, cứ mỗi đôi lứa trong một thế hệ lại gặp gỡ nhau trong các tình huống thường ít khi giống hệt nhau, và mỗi cái mỗi chút khiến họ kết đôi với nhau rồi truyền đời xuống thế hệ của bạn, thành con người có hình vóc ‘không giống ai’ và tâm hồn ‘không ai giống’ của bạn hôm nay.
 

Sau khi xem xét bản thân, tới lượt bạn xem xét cuốn sách này. Chất liệu của nó, việc xuất bản nó, việc phát hành nó, các điều kiện khiến cho tôi viết nó, cuốn sách ghi tên tôi là tác giả nhưng cái thật sự là ‘của tôi’ có được mấy phần trăm, và các điều kiện đưa bạn tới việc đọc nó.
 

Tóm lại, về mặt lý thuyết, cần tới một số lượng vô tận các cơ hội, hoặc các điều kiện, để làm cho bạn có khả năng chào đời, và khiến cho bạn có mặt ở đây, để đọc tới dòng chữ này. Và những cái đó tương liên nối kết với nhau.
 
 

Nhân duyên và định mệnh

Nếu có cái gì đó trong vũ trụ này là khác thì đưa tới mọi sự phải khác, vì mọi sự mọi vật tương liên nối kết. Cũng thế, bạn không thể tách khỏi phần còn lại của thế giới, bạn là thành phần của thế giới. Bạn hoàn toàn tùy thuộc vào phần còn lại của thế giới. Khi những điều kiện làm cho bạn có khả năng sống không còn ở đó nữa, cũng là lúc bạn thôi hiện hữu.

 
Có thể một quan điểm như thế nghe có vẻ định mệnh chủ nghĩa và tất định chủ nghĩa, nhưng nó không phủ định sự tự do của con người, vì những hành động hiện tại của bạn góp phần làm thành cái mà tương lai chứa đựng. Nếu quả thật mọi sự khác tạo ra sự khác biệt cho bạn, thì cũng đúng khi nói chính bạn tạo ra sự khác biệt cho mọi sự khác. Ðặc điểm này của quan điểm Phật giáo rất đáng tán thưởng khi ta ngẫm nghĩ về mọi hệ quả khả thi của chọn lựa hoặc hành động hiện thời.
 
 

Nội dung các nhân duyên

Tuy có vài giải thích khác nhau tùy bộ phái Phật giáo nhưng cả Tiểu thừa lẫn Ðại thừa đều chấp nhận Mười hai nhân duyên, cái trước tác động lên cái sau, theo thứ tự đời sống quá khứ, hiện tại và tương lai. Ở đây, chúng tôi mượn lối giải thích sáng sủa và ngắn gọn của Thích Minh Châu & Minh Chi trong cuốn Từ điển Phật học Việt Nam (NXB Khoa học Xã hội Hà Nội, năm 1991, tt. 426-427).

    ‘[1] Vô minh: Không hiểu hay hiểu sai sự lý, do đó mà có:

    [2] Hành: Hành động tạo nghiệp (hai chi Vô minh và Hành thuộc về kiếp sống quá khứ). Vì tạo nghiệp nên bị nghiệp lực lôi cuốn tái sinh ở kiếp hiện tại.

    ‘Ðầu tiên là:

    [3] Tâm thức: còn gọi là kết sinh thức là do đó có thức mà kết sinh thành bào thai trong bụng mẹ.

    [4] Danh sắc: sau đó có hình hài và một vài hoạt động tâm lí sơ bộ nơi bào thai. Danh chỉ cho những hoạt động tâm lý sơ khởi. Sắc chỉ cho những hình hài sơ khởi của bào thai.

    [5] Lục nhập: Bắt đầu hình thành đủ sáu căn năng: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân hình, ý.

    [6] Xúc: Bào thai ra khỏi lòng mẹ, sáu căn bèn tiếp xúc với sáu trần: sắc, thanh, hương vị, xúc pháp.

    [7] Thọ: Do tiếp xúc với ngoại cảnh mà sinh ra cảm xúc thích thú hay không thích thú.

    [8] Ái: Do có cảm xúc thích thú mà sinh ra ưa thích, đam mê,

    [9] Thủ: Do ưa thích, đam mê mà vơ lấy vào mình, chiếm làm của mình.

    [10] Hữu: Nhưng khi vơ lấy vào mình, làm của mình thì có hành động, có tạo nghiệp. Như vậy gọi là Hữu, tức là hiện hữu, tồn tại.
 

‘Từ chi [3] cho đến chi [10] là cả cuộc sống hiện tại. Trong cuộc sống hiện tại này, chúng sinh vừa chịu nghiệp quả của kiếp sống quá khứ như mang cái thân có sáu căn năng, có xúc, có thọ, nhưng chúng sinh đồng thời cũng tạo nghiệp nhân, dẫn tới kiếp sống tương lai. Những nghiệp nhân đó là ái, thủ và hữu. Ðam mê, vơ lấy, rồi có hành động tương ứng, là tạo nghiệp nhân cho kiếp sống tương lai. Và bánh xe luân hồi cứ thế tiếp tục quay mãi. Do tất cả những nghiệp nhân này mà có đời sống vị lại.

    [11] Sinh.

    [12] Tử (già chết).’

Ba đặc điểm của hiện hữu
 

Mười hai nhân duyên tác động, làm phát sinh ba đặc điểm phổ quát của thế giới bị điều kiện hóa mà chúng ta đang sống trong đó.

1/ Vô thường
 

Không có gì cố định; mọi sự đang trong quá trình liên tục biến đổi. Chúng ta có thể có khái niệm về cái có tính hằng cửu, chúng ta có thể khao khát cái hằng cửu, nhưng trong thực tế, mọi sự chúng ta trải nghiệm trong cuộc đời này đều là đối tượng của biến đổi, và mọi sự đều tùy thuộc vào các điều kiện đang đang duy trì nó trong sự hiện hữu của nó.

2/ Vô ngã
 

Mọi sự không chỉ đang biến đổi, mà không sự nào là thực thể, nghĩa là hiện hữu tự thân nó và thuộc về chính nó. Mỗi vật đang hiện hữu lệ thuộc, trong từng khoảnh khắc, vào các vật khác. Nhưng sự tương liên nối kết đó còn hàm ý hơn nữa, rằng không có cái bản ngã (cái tôi) cố hữu — như cái được Ấn giáo gọi là atman. Cái dường như, nói theo ngôn ngữ qui ước, là ‘bản ngã’ hay ‘ngã’, khi nói bằng từ ngữ tuyệt đối, chỉ là ảo giác, trống rỗng của thực tại.
 

Triết học Tây phương đã khám phá ra rằng bản ngã thì khó nắm bắt; chúng ta không bao giờ có thể tìm thấy cái được gọi là bản ngã vì chúng đang bị trộn lẫn với cái gì đó khác. Nói như David Hume, triết gia Anh, ‘khi tôi cố nhìn cho ra ‘cái tôi’ thì thấy nó luôn luôn mắc míu với một cái gì đó khác’. Do đó, phần lớn các triết gia Tây phương cho rằng bản ngã là cái thường lẫn tránh nên khó có thể nắm bắt nó.
 

Phật giáo không có vấn đề ấy. Phật giáo nhìn cá nhân như một tập hợp, một ‘bó’ của ngũ uẩn: thể xác, cảm xúc, tri giác, ý muốn và ý thức. Chúng kết hợp với nhau lúc ta sinh ra và được gọi một cách qui ước bằng một từ ngữ tổng thể là ‘bản thân’. Khi ta chết, chúng ngừng thao tác, và như thế, cái ‘bản ngã’ có tính qui ước ấy thôi hiện hữu. Và thật ra, đối với Phật giáo, nhìn theo khía cạnh tuyệt đối, người ta không thể tìm thấy một cái gì không có thật, chưa hề có thật như cái ‘ngã’, nên mới gọi là ‘vô ngã’.
 

Giống như Mười hai nhân duyên, vô ngã đóng vai trò quan trọng tuyệt đối trong triết học Phật giáo: không có cái gì cố hữu do đó không có sự hiện hữu hoặc tồn tại độc lập và thường trực; không có bản ngã cố định. Những nội hàm có tính gốc rễ của ý tưởng đơn lẻ ấy không chế quan điểm của Phật giáo về thực tại.

3/ Khổ
 

Nếu chúng ta không có bản ngã thường tại và nếu mọi sự đều đang biến đổi, đều tùy thuộc vào các điều kiện, thì rõ ràng cuộc đời này không thể không liên quan tới chán nản, đau đớn và cái chết. Những cái ấy không áp đặt lên chúng ta từ bên ngoài, chúng là hậu quả tự nhiên của các hữu thể bị tùy thuộc và cuộc sinh tồn hữu hạn.
 

Khổ, hay thường được nói với âm thanh đôi gây ấn tượng: khổ não, là một từ ngữ bao quát, được dùng để gồm vào tất cả những gì bất như ý trong cuộc sống. Không có được cái ta muốn: khổ. Có được cái ta không muốn: cũng khổ. Thậm chí những cái sung sướng cũng có thể là khổ vì ta biết chúng không kéo ra dài lâu và không sớm thì muộn, ta cũng phải buông bỏ chúng. Việc giả vờ cho rằng cuộc đời này không liên quan tới khổ não bị người Phật giáo đánh giá là thái độ không chịu đối mặt với thực tế.
 

Việc thừa nhận triệt để bản tính của cuộc hiện sinh bị điều kiện hóa và khổ não từ đó mà ra, chi phối tất cả những gì diễn ra trên con đường đi theo đạo Phật. Toàn bộ triết học Phật giáo nhắm tới chế ngự cái khổ: diệt khổ. Cứu cánh đó không hàm ý rằng Phật giáo tìm cách làm biến đổi thế giới — điều đó hoàn toàn bất khả thi — nhưng Phật giáo lập luận rằng việc am tường guồng máy hoặc cơ chế khiến xảy tới khổ não cùng với phản ứng của con người phải có đối với khổ não, sẽ tự nó giúp cho con người chế ngự khổ não. Và vì mọi sự xảy ra là hậu quả của các điều kiện, nên con đường đi theo đạo Phật là nỗ lực tu tập để tinh tiến các khả năng tạo ra những điều kiện trong đó khổ não bị khắc phục.
 
 

Tính hiện sinh của Phật giáo

Ðôi khi triết học Phật giáo bị giới thiệu bằng một lời phát biểu ngắn gọn rằng ‘Ðời là bể khổ’, theo nghĩa toàn bộ cuộc sống là khổ não. Trong ý nghĩa nào đó, câu nói ấy đúng, vì Phật giáo dạy rằng mọi sự mọi vật đều bị điều kiện hóa rồi cuối cùng bị hư hoại, và rằng ngược lại, thái độ giả vờ không biết tới tình trạng đó là một hành động ảo tưởng có chủ tâm, chỉ dẫn tới tan vỡ và thất vọng.
 

Tuy thế, người chỉ câu nói ấy có thể đưa tới ấn tượng sai lạc hoàn toàn về triết học Phật giáo. Ðó là lý do khiến chúng ta sẽ thấy ở phần sau trong chương này, rằng Phật giáo không có tính tiêu cực mà có tính hiện sinh và hiện thực. Lời phát biểu về toàn bộ cuộc đời có liên quan tới khổ não không có hàm ý tán trợ khổ não, mà là thừa nhận những cái tác động lên cuộc đời, nhằm mục đích chế ngự chúng. Tự thân Phật giáo không đặt trọng tâm lên khổ não, mà là trên phương thế chế ngự khổ não.
 
 

Tứ Diệu đế

Có phần tương tự với cách định bệnh và chữa trị của y sĩ, Ðức Phật dùng hình thức lý luận thông thường mà đề ra Pháp của ngài theo dạng các mệnh đề. Mỗi mệnh đề là một chân lý cao cả và là gốc cơ bản của giáo pháp nhà Phật. Mệnh đề này đi liền mệnh đề kia làm thành Tứ Diệu đế, còn gọi là Tứ Thánh đế.

    - Khổ đế: Toàn bộ cuộc sống liên quan tới khổ não, bất như ý;

    - Tập đế: Nguyên nhân phát sinh khổ não chính là muốn cho các sự vật khác với hiện trạng của chúng;

    - Diệt đế: Nếu ngưng ham muốn sẽ hết khổ;

    - Ðạo đế: Cách loại trừ ham muốn là đi theo Bát chánh đạo.

    Dưới đây, chúng ta sẽ xem xét nội hàm của mỗi chân lý, dẫn từ lời giảng của chính Ðức Phật trong bài giảng đầu tiên tại Lộc Uyển, trích từ Tương ưng bộ kinh.

    1/ Khổ đế

    ‘
Này chư tăng, bây giờ là chân lý về Khổ đế: sinh ra là đau khổ, bệnh tật là đau khổ, chết là đau khổ, buồn rầu, than van, chán nản, tuyệt vọng là đau khổ. Tiếp xúc với những điều không thú vị là đau khổ, không đạt được các mong muốn là đau khổ. Nói tóm lại, năm uẩn của dục vọng là đau khổ’.
 

Như đã phác thảo ở trên, chân lý này được xem là sự đánh giá một cách thực tế thân phận con người. Khổ đế không hàm ý rằng cuộc sống này trống rỗng hạnh phúc. Thật thế, Ðức Phật thừa nhận rằng cuộc tìm kiếm hạnh phúc và tránh đau khổ không chỉ có tính nền tảng của cuộc sống con người mà còn là của mọi sinh linh. Nó đơn giản chỉ là sự thừa nhận các nội hàm của việc sống trong một thế giới mà mọi sự đều tương liên nối kết và đang liên tục biến đổi. Thực tại có thể không bao giờ đi đối với giấc mơ của ta, hoặc giả dụ các giấc mơ có thành hiện thực đi nữa, trạng thái toại nguyện ấy cũng không kéo dài thường trực.
 

Một cách cụ thể, sinh lão bệnh tử và phải xa những gì mình ưa thích, không đạt nguyện vọng, đều là khổ. Ngũ uẩn — mà chúng ta sẽ nói đến ở phần sau — là cái giả hợp thành cái ta, đều là khổ.

    2/ Tập đế
 

‘Này chư tăng, bây giờ là chân lý về Tập đế: rằng lòng dục đưa tới sự luân hồi, gắn kết bởi thú vui và lòng tham muốn, tìm kiếm thú vui ở nơi này nơi khác, đó chính là dục vọng đam mê tình ái, dục vọng đối với sự sống còn, dục vọng đối với sự diệt vong’.
 

Chân lý thứ hai này, tập đế, không phải là lòng khao khát tự nhiên những cái duy trì sự sống hoặc mang lại hạnh phúc cho ta. Nó có nghĩa là khao khát cho cái gì đó được cố định và cái gì đó có sẵn trong một thế giới không thể nào có được khả năng ấy. Nói cách khác, nó là một hình thức mong muốn có tính xung khắc tận nền tảng với cách thế giới đang hiện hữu.
 

Có thể có ba hình thức của tập đế:

    a. Tham dục (kamatanha). Chỉ sự khao khát tính dục cũng như niềm khoái cảm xác thịt. Ðức Phật xem ham muốn tính dục là một trong những trở ngại chính trên con đường tinh tiến tâm linh. Theo năm giác quan, có năm loại dục vọng là: dục vọng dáng vẻ, âm thanh, mùi vị và cảm giác thân xác.

    b. Tham sinh (bhavatanha). Tham sống, ao ước được tồn tại như một cá thể.

    c. Tham thành tựu (vibhavatanha). Hình thức tham muốn này có thể ngụ ý hai điều rất khác nhau. Thứ nhất, có thể có ý nói tới sự ‘thịnh đạt’. Trong trường hợp này nó là khao khát có được sự thành công và của cải. Thứ hai, có thể còn có ý nói tới sự ‘diệt vong’, và như thế hẳn cũng có ý nói tới lòng thèm muốn được diệt tuyệt, rời bỏ thế gian này một cách toàn bộ, kể cả tới độ làm cho mình phải chết. Do đó, vibhatanha cũng có nghĩa là lối tiếp cận ‘được tất cả hoặc không có gì’, một thái độ ra sức né tránh bản tính vô thường và tùy thuộc của cuộc sống bằng cách chọn lựa hoặc cực đoan này hoặc cực đoan nọ.

    Dạng thứ ba ‘tham thành tựu’ hẳn là thèm muốn có được của cải, nhưng xét theo ngữ cảnh của bài giảng, trong đoạn nhập đề Ðức Phật nói tới Trung đạo, thì có khả năng ngụ ý nói tới chủ nghĩa khổ hạnh cực đoan của một số nhóm phi chính thống mà ngài từng từ khước. Với lối đi vào ‘Trung đạo’, Ðức Phật bác bỏ mọi cực đoan, trong đó có hai cực đoan xa hoa và khổ hạnh.
 

3/ Diệt đế
 

‘Này chư tăng, bây giờ là chân lý về Diệt đế: sự tiêu trừ, dứt bỏ, từ khước, rũ bỏ, cách lìa hoàn toàn dục vọng đó’.
 

Như thế, ‘diệt đế’ có nghĩa là chấm dứt. Nếu tập đế không còn thì khổ đế cũng không còn. Từ điểm nhìn của người có đầu óc Tây phương, thường có khuynh hướng thông giải một cách tiêu cực và lệch lạc chân lý này rằng ‘Nếu ta không kỳ vọng điều gì vào cuộc sống, ta sẽ không bị thất vọng’. Người Phật giáo không nhìn chân lý này theo cách đó, bởi hai lý do dưới đây.

    a. Hành động diệt tuyệt thèm muốn thì cũng giống y hệt bất cứ hành động thèm muốn nào khác, cũng đều dẫn tới khổ não; như thế, diệt đế không có nghĩa là triệt tiêu mọi kỳ vọng;

    b. Chân lý thứ ba này thường được ngụ ý nói tới như là Niết bàn, ta sẽ thấy ở phần dưới, là một trạng thái hạnh phúc và an hòa mà Ðức Phật tha thiết; nó đánh dấu thời điểm ‘ngọn đuốc căp ba’ tham sân si bị dập tắt, thay vào đó bằng từ bi, quảng đại và trí huệ.
 

Như thế, hành động ‘chấm dứt’ trong chân lý này có hàm ý để có hạnh phúc chứ không phải là đầu hàng, buông bỏ.
 

4/ Ðạo đế
 

‘Này chư tăng, bây giờ là chân lý về Ðạo đế: con đường dẫn tới sự tiêu diệt đau khổ, chính là Bát chánh đạo, tức là nhìn nhận đúng, dự tính đúng, nói đúng, hành động đúng, sống đúng, nỗ lực đúng, tư duy đúng, tập trung đúng...’
 

Ðây là Trung đạo. Và Ðức Phật đề ra tám đặc điểm của con đường nhà Phật — cách thức diệt khổ, con đường tám nhánh mà ta sẽ bàn tới ở phần dưới.
 
 

Không hư vô chẳng vĩnh cửu

Ðôi khi thuật ngữ Trung đạo có thể được dùng để nói tới con đường trung dung giữa hai cực đoan xa hoa và khổ hạnh, đi theo gương mẫu của Phật Thích-ca. Nó còn có một bối cảnh triết học hơn, như một con đường trung dung giữa hư vô chủ nghĩa (nihilism) và vĩnh cửu chủ nghĩa (eternalism).
 

Người hư vô chủ nghĩa phủ định thực tại của vạn vật, kể cả bản ngã. Ngược lại, người vĩnh cửu chủ nghĩa quả quyết rằng Thượng đế cùng với linh hồn là các thục tại tự tồn tại vĩnh viễn, và như thế, tuy có thể nhìn con người như một sự hiện hữu của linh hồn nhập thể trong thế giới này nhưng tận nền tảng, nó độc lập với thế giới.
 

Ý tưởng về sự tương liên nối kết và không có sự hiện hữu cố hữu dẫn tới con đường ở giữa (Trung đạo) này: nghĩa là vạn vật có thực tại nhưng là một thực tại đầy biến đổi, luôn luôn tùy thuộc vào các điều kiện.
 

Cũng một cách như thế áp dụng cho các khái niệm về các giá trị. Ðối với người hư vô chủ nghĩa, trong thế giới này không có giá trị nào. Ðối với người vĩnh cửu chủ nghĩa, các vật tương xứng với giá trị thường tại của chính chúng. Ở đây, Trung đạo cho thấy rằng các vật có giá trị một cách chính xác theo phát sinh của chúng, trong lệ thuộc với các điều kiện và trong những quan hệ của chúng với mọi vật khác.
 

Nói theo thuật ngữ triết học, quân bình của Trung đạo không đơn giản là quân bình thỏa hiệp mà là phản ánh cái nhìn có tính nền tảng của Ðông phương về bản tính của thực tại bị điều kiện hóa. Trong một thế giới mọi sự đều tương liên nối kết, vạn vật có sự hiện hữu và sự sống của chúng chừng nào chúng còn nối kết nhau. Thực tại không có tính cố hữu trong một toàn bộ duy nhất, cũng không trong một cá nhân duy nhất nhưng trong một chuỗi biến đổi bất tận các mối quan hệ nằm giữa chúng.
 

So với triết Tây:
 

Sự chuyển đổi từ viễn cảnh Ấn giáo sang viễn cảnh Phật giáo có điểm tương đồng thú vị với sự chuyển đổi của việc am hiểu ngôn ngữ trong thế kỷ hai mươi của triết học Tây phương.
 

Ðầu thế kỷ hai mươi, người ta lập luận rằng (thí dụ Wittgeinstein trong cuốn Tractatus) ngôn từ có ý nghĩa trong chừng mực chúng tương ứng với một số dữ liệu giác quan. Nếu bạn không thể chỉ tới một cái gì đó — cả về mặt nghĩa đen lẫn về mặt siêu hình — và nói rằng ‘Ðó là cái mà chữ ấy biểu hiện”, thì nó không có ý nghĩa. Về sau, người ta đi tới việc thừa nhận rằng ý nghĩa của ngôn từ xuất từ sự sử dụng theo các hình thức đa dạng của ngôn từ, được gọi là ‘trò chơi ngôn ngữ’. Như thế, để hiểu một từ ngữ, bạn cần nhìn ngữ cảnh sử dụng của nó; nó đảm trách sự sống và ý nghĩa của chính nó trong ngữ cảnh đó chứ không cần phải ghim nó vào một số dữ kiện ngoại tại cố định.
 

Hai ngàn năm rưỡi năm trước, Phật giáo đã đi qua một quá trình tương tự liên quan tới sự hiện hữu của các sự vật cá thể. Chúng không tự hiện hữu một cách độc lập — giống như một từ ngữ mà ý nghĩa của nó được bảo đảm bởi một sự việc ngoại tại nào đó; ý nghĩa của chúng và thực tại của chúng đến từ sự tương liên nối kết của chúng.
 
 

Bát chánh đạo

Bát chánh đạo là một phần trong bài giảng đầu tiên của Ðức Phật tại Lộc Uyển. Một cách tổng quát, dù tám đặc điểm của cuộc sống tu tập được Ðức Phật trình bày như những bước cần đi trên con đường đạo hạnh, nhưng ngài không dự kiến bước này nối tiếp bước kia, mà phải tìm cách xúc tiến đồng bộ và đều khắp tám bước để mỗi ngày một tinh tiến, thế nên cũng có thể hiểu một cách tượng trưng đây là con đường tám nhánh nhưng chỉ dẫn tới một điểm đến.
 

Bát chánh đạo chủ yếu tiêu biểu cho những đặc điểm của động thái, lối sống và thực hành tâm linh, nhằm góp phần lập thành các điều kiện trong đó con người có thể ngày càng chuyển động tới cùng đích của con đường Phật giáo, nghĩa là ngày càng có được cái nhìn thấu suốt, thấy mọi vật đúng như chúng là chúng.
 

1/ Chánh kiến, hay chánh tri kiến
 

Nhận thức, hiểu biết đúng đắn về thiện và ác, khổ não và nguyên nhân của khổ não, cảnh giới khổ tận và con đường đạo dẫn tới diệt khổ. Nhánh đường này tham chiếu trở lại trạng thái tương liên nối kết và các đặc điểm cốt tủy của nhân sinh quan Phật giáo. Không có chánh kiến, con đường đạo không có ý nghĩa.
 

2/ Chánh tư duy
 

Suy nghĩ đúng đắn và lập chí hướng đúng đắn dựa trên nhận thức và hiểu biết đúng đắn. Bước này đưa vào trạng thái cam kết thực hiện riêng tư của mỗi cá nhân. Không thể quan tâm tới con đường đạo một cách chữ nghĩa và lỏng lẻo rời rạc; nó đòi hỏi sự đắm mình vào trong đó. Cũng không phải là đưa ra những cơ sở đức cao siêu để chống lại những hiểu biết phù phiếm hoặc suy tưởng nông cạn, con đường đạo đòi hỏi người theo đạo phải dấn mình tiến bước ngay cả trong ý nghĩ.
 

3/ Chánh ngữ

    Suy nghĩ đúng đắn đưa tới lời nói đúng đắn. Tránh các hình thức nói lời dối trá, nói lời cay nghiệt, nói lời mất thuận hòa hay huyên thuyên líu lo vô nghĩa, v.v. Ngược lại, phải trau dồi những lời nói trung thực, dịu dàng, xây dựng, cẩn trọng và có ý tứ, v.v.
 

4/ Chánh nghiệp
 

Hành động đúng đắn. Ở phần cuối chương này, chúng ta sẽ đề cập tới những giáo huấn đạo đức làm thành nhánh này. Nay chỉ có thể nói ngắn gọn về những lời ấy rằng: không làm tổn hại sự sống mà trau dồi lòng từ bi, thiện ý đối với mọi sinh linh; không trộm cắp mà trau dồi lòng hào phóng; không nuông chiều các giác quan một cách có hại mà trau dồi lòng an tĩnh; không nói thành quen những lời lẽ lệch lạc mà trau dồi lòng trung thực; không làm u ám tâm trí bằng say sưa đam mê nhưng thực hành sự chú tâm hoàn toàn.
 

5/ Chánh mệnh
 

Sinh sống đúng đắn, chân chính. Không mưu sinh bằng những nghề buôn bán gian lận, buôn người, buôn vũ khí, buôn chất độc, v.v. Rõ ràng người theo đạo được khuyến khích đi theo lối sống phù hợp với quan điểm có tính nền tảng của Phật giáo, cách riêng lời giáo huấn được đưa ra về Chánh nghiệp.
 

6/ Chánh tinh tiến
 

Nỗ lực đúng đắn. Cố gắng để giữ cho tiến bộ đúng hướng. Theo đây, có bốn loại nỗ lực được xem là đúng:

    a. Loại trừ các tư tưởng cùng những khát vọng có hại, đang có sẵn ở trong ta;

        b. Ngăn chận không để chúng phát sinh trở lại trong tương lai;

        c. Khích lệ sự phát sinh các tư tưởng cùng những khát vọng tích cực;

        d. Duy trì các tư tưởng cùng những khát vọng tích cực đã phát sinh ở trong ta.
 

7. Chánh niệm
 

Hoài tưởng và tâm niệm đúng đắn, dẫn tới trí tuệ bừng sáng. Chúng ta cũng sẽ xem xét nhánh này trong mục ‘Chiêm nghiệm’ ở phần sau. Một cách căn bản, con đường thứ bảy này đòi hỏi người theo đạo trau dồi sự nhận biết về thể xác, cảm xúc, các quá trình diễn tiến tâm thần và các đối tượng của ý nghĩ. Chánh niệm khởi từ quan điểm có tính nền tảng của Phật giáo rằng sự thiếu nhận biết đưa tới khổ não và rằng mục đích của con đường tâm linh là thức tỉnh hoặc nhận thức đầy đủ — nói cách khác là trở thành Phật: giác ngộ.
 

8/ Chánh định
 

Tập trung đúng đắn các ý nghĩ, dẫn tới trí tuệ bừng sáng, giác ngộ và giải thoát. Như chúng ta sẽ thấy ở phần bàn tới ‘Chiêm nghiệm’ về những loại khác nhau, đóng vai trò quan trọng trong con đường đạo. Một cách khái quát, ta có thể nói rằng sự thuần hóa và dịu dàng kiểm soát tâm trí, làm tâm trí tĩnh lặng và làm hòa điệu những dồn thúc muôn hình muôn vẻ đến từ vô thức lẫn ý thức và đang quyết định hoạt động của tâm trí, để qua đó, người Phật tử có khả năng đi theo con đường đạo. Không có chánh định, sẽ không có cái nhìn thấu suốt và sẽ thiếu quyết tâm trong thanh thản tự nhiên — nghĩa là không mang tính cưỡng bách, kể cả tự mình ép buộc mình. Các bước liên quan tới ngữ, nghiệp và mệnh chỉ có thể phát sinh từ trạng thái hội nhập tự nhiên của cái nhìn thông linh và khát vọng.
 
 

Con đường ngã ba

Bát chính đạo chỉ là một cách sắp xếp để tiện việc tiến hành nghiệp theo đúng với quan điểm của Phật giáo. Người ta cũng thường thấy có một lối phân chia khác thành ba phạm trù Giới, Ðịnh và Tuệ (một lối phát âm khác của Huệ). Theo Nguyễn Ðăng Thục trong sách đã dẫn, tt 228-229, thì:
 

‘Nếu xếp lại đồ biểu Bát chính, căn cứ theo luận lý và tâm lý của PHẬT, người ta có thể thu lại vào ba mục mật thiết với nhau:

        1. Giới. Gồm chính: ngữ, nghiệp, mệnh;

        2. Ðịnh. Gồm chính: định, niệm, tư duy, tinh tiến;

        3. Tuệ. Chính kiến.
 

‘Theo quan điểm luận lý trí thức ngày nay, người ta đòi hỏi phải biết rồi mới làm thì phân chia thành chính định lên trước để đi đến Tuệ là chính kiến, sau cùng mới đến chính ngữ, chính nghiệp, chính mệnh.
 

‘Còn Tư duy và Tinh tiến đều thuộc vào ý chí. Giản dị hơn thì muốn giải thoát chỉ phải

            Tập trung tinh thần

            Nhìn rõ sự thật

            Ý chí ngay thẳng.’
 
 

Trí huệ siêu việt

Như thế, có lẽ Tuệ phản ánh hai bước đầu Giới và Ðịnh. Nhưng theo lối nói thực tiễn, Tuệ là cái tinh tế nhất trong cả ba vì Tuệ không thể cưỡng bách mà chỉ phát sinh một cách tự nhiên vào khoảnh khắc tự động và thanh thoát có cái nhìn thấu suốt, hoặc như là kết quả của việc thực hành Giới và Ðịnh. Minh triết ấy còn được gọi là Bát nhã ba la mật đa — Tuệ đáo bỉ ngạn: Trí tuệ độ con người vượt sông mê sang tới bến giác, hoặc trí huệ siêu việt — được xem là có thể thành tựu qua ba cấp bậc:

     1. Văn tự bát nhã. Ðây là minh triết phát sinh như kết quả của việc nghe và đọc kinh điển. Nó là minh triết xuất phát từ và được chấp nhận bởi truyền thống ta đang đi theo;

    2. Thật tướng Bát nhã. Ðây là minh triết triển khai như kết quả của sự phản tỉnh và ý nghĩ cá nhân riêng tư. Ðoàn Trung Còn cho rằng đây là ‘Cái linh tri theo tự nhiên mà mỗi người sẵn có, cái trí sáng thường tồn ở nơi mỗi chúng sanh’, (Phật học từ điển, bản xuất bản năm 1963, đề mục: Bát nhã).

    3. Quán chiếu bát nhã. Ðây là hình thức cao nhất của minh triết, đến như kết quả của sự am hiểu trong quá trình thực hành tâm linh. Theo Thích Minh Châu & Minh Chí, (sách đã dẫn, đề mục: Bát nhã ba la mật đa) là ‘Dùng trí huệ sáng suốt để suy xét, nhận thức rõ ràng thực thể các pháp, phân biệt và loại trừ những tà chấp, vọng niệm, phiền não’.
 

Rõ ràng ba cấp bậc ấy đưa dẫn từ thấp lên cao, từ cấp này lên cấp khác. Trước hết là xuất hiện sự am hiểu có tính truyền thống, kế đó tới sự phản tỉnh riêng tư và có ý thức về những am hiểu ấy, và sau cùng, ảnh hưởng của minh triết được chấp nhận một cách riêng tư nhờ vào quán tưởng, thiền định và các thao luyện khác, và đúng thời điểm nhất định, trí huệ siêu việt thẩm thấu cả tâm trí vô thức lẫn cảm xúc, đưa tới cái nhìn thấu suốt.

So với triết Tây:
 

Ở đây, cần chú ý và đánh giá cao một điểm rất quan trọng, đó là ‘quá trình gấp ba’ của việc đào sâu trí huệ trong Phật Giáo. Ðó là điểm làm nổi bật sự khác biệt giữa triết học Ðông phương và triết học Tây phương.
 

Tại phương Tây, nói chung, triết học được xem là vấn đề tranh luận trí thức và luận lý. Các luận cứ được khảo sát để đánh giá về mặt luận lý học chúng có nhất quán hay không. Ngay cả đối với triết học hiện sinh là nơi chúng ta thăm dò các nội hàm của sự chọn lựa và ý nghĩa cá nhân riêng tư, mục đích cũng vẫn là đặt mối tương quan của chúng với nhân sinh quan tổng thể theo cung cách hợp với lý tính.
 

Phật giáo chỉ xem toàn bộ cuộc khảo sát ấy như một điểm khởi hành, không là sản phẩm chung cuộc. Các lời giảng của Phật giáo được trình bày như một nền tảng để chiêm nghiệm, và cho phép những ảnh hưởng vừa vô thức vừa riêng tư cá nhân được soi rọi lên chúng. Hậu quả là phần lớn triết học Phật giáo không xuất hiện như thể có tính luận lý, được mài dũa với lối lập luận nghe có vẻ xuôi thuận ngôn từ theo kiểu Tây phương.
 

Như thế, triết Phật giáo dường như ít khắc nghiệt hơn triết Tây vì người trình bày có thể sử dụng hình ảnh hoa mỹ hoặc chuyển tải bằng trung gian của dụ ngôn, truyện kể. Và nhất là phản ánh được ‘lối tiếp cận ba tầng” vào chân lý triết học — ở cấp bậc sâu nhất thì không nhất thiết là cấp bậc có thể diễn tả dễ dàng nhất bằng ngôn từ hay ghi lại bằng các con chữ chạy trên mặt giấy.
 
 

3.
Bản ngã

Những nội hàm của vô ngã
 

Lời giảng của Ðức Phật phản ánh thực hành tâm linh và ngôn ngữ Ấn độ trong thời của ngài, cả cách thức triển khai lẫn cách thức tương phản. Do đó, có thể thấy quan điểm của ngài về bản ngã tương phản với đa số các triết gia Ấn như đã được trình bày ở chương 1.
 

Nói chung, Ấn giáo chấp nhận có bản ngã hằng cửu. Atman tuy liên hệ nhưng, một cách cốt yếu, độc lập với thể xác vật lý. Thí dụ, trường ca Bhagavad Gita có một đoạn nổi tiếng trong đó thần Krishna, trong lốt kẻ đánh xe ngựa, giải thích với hoàng tử Arguna rằng con người không giết cũng không bị giết trên chiến trường. Thân xác bị hủy diệt nhưng atman tiếp tục sống mãi. Cũng thế, trong các Upanishad, vốn có trước Gita, người ta đọc thấy mục đích của cuộc sống tâm linh là hiệp nhất atman với Brahman — tiểu ngã hòa nhập làm một vào Ðại ngã hay thực tại tuyệt đối. Và bản tính của atman chỉ được vén lộ trong sự đồng hóa của nó với cái tuyệt đối ấy.
 

Một trong những nội hàm của quan điểm đó là con người, trên qui mô lớn, bị cố định bởi bản sắc bất biến của mỗi người, cái tới lượt nó củng cố những phân biệt đẳng cấp thế tập và rồi, như có thể lập luận theo lối truyền thống, dẫn tới định mệnh chủ nghĩa dưới dạng một tình thế ta không có khả năng hình thành lẫn biến đổi định mệnh của chính ta.
 

Trong khi giảng dạy về vô ngã (anatta), Ðức Phật bác bỏ khái niệm của Ấn giáo về atman. Bằng lời dạy về tình trạng tương liên nối kết, ngài hàm ý rằng ‘bản ngã’ (atta) nào cũng không có thực tại cố hữu và thường trực (thường tại), nhưng nó phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện; vô ngã liên tục biến đổi theo theo các điều kiện biến đổi, nó sẽ thôi hiện hữu trong hình thức mà nó đang có vào lúc chết.
 
 

Ngũ uẩn

Theo lời giảng của Ðức Phật, atta (bản ngã) được mô tả là sự hợp thành của năm uẩn — năm món tích tụ, hòa hợp làm thành thân tâm con người. Chúng che khuất chân lý khiến cho mỗi người phải chịu khổ não luân hồi.
 

Năm uẩn ấy là:

    1. Sắc uẩn. Sắc thân, chỉ chung mọi thứ vật chất hữu hình, gồm các giác quan, bốn tay chân và ngũ tạng;

    2. Thụ uẩn. Cảm giác. Tác dụng cảm thụ sự vật của tâm đối với cảnh;

    3. Tưởng uẩn. Tưởng tượng. Tác dụng tưởng tượng về sự vật của tâm đối với cảnh;

    4. Hành uẩn. Các hành tướng của tâm. Tác dụng về mọi thứ thiện ác như tham sân si, v.v. của tâm đối với cảnh;

    5. Thức uẩn. Phân biệt hoặc nhận thức, ý thức. Bản thể hiểu biết phân biệt sự vật của tâm đối với cảnh.
 
 

Uẩn và thân tâm

Nếu lấy con người, một sinh linh hữu tình, mà xét thì Sắc uẩn là Thân, còn ba uẩn kia là Tâm. Trong Tâm có Thụ, Tưởng, Hành; còn Thức thì từ diễn tiến liên hợp giữa Thân và Tâm. Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, trong Từ điển Phật học, NXB Thuận Hóa, năm 1999, phân tích nhân duyên của ngũ uẩn như sau:

    1. Sắc do tứ đại chủng tạo thành, đó là đất, nước, lửa, gió. Sắc tạo nên các giác quan và đối tượng của các giác quan;

    2. Thụ là toàn bộ các cảm giác, không phân biệt chúng là dễ chịu, khó chịu hay trung tính;

    3. Tưởng là nhận biết các cảm giác như âm thanh, màu sắc, mùi vị..., kể cả nhận biết ý thức đang hiện diện;

    4. Hành là những hoạt động tâm lý sau khi có tưởng, ví dụ chú ý, đánh giá, vui thích, ghét bỏ, quyết tâm, tỉnh giác...;

    5. Thức bao gồm sáu dạng ý thức liên hệ tới sáu giác quan: ý thức của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý.
 
 

Ngũ uẩn giả hợp thành ‘cái tôi’

Mỗi uẩn là một ‘bó’ các hiện tượng nhất thời và đang biến đổi mà khi đặt cả năm uẩn liền vào nhau, tôi gọi một cách qui ước là ‘bản thân tôi’.
 

Trong khi khảo sát quan điểm của Phật giáo về bản ngã, điều quan trọng là cần phải đặt sang một bên mọi khái niệm mang tính nhị nguyên của Tây phương và của các tôn giáo độc thần về tâm trí và thể xác hoặc linh hồn và thân xác. Sau khi làm xong chuyện đó, câu hỏi chúng ta đặt ra là: ‘Tôi là cái gì?’
 

Trước hết, theo Phật giáo, tôi là một thực thể vật lý đang biến đổi trên đoạn đường từ lúc chào đời tới lúc lìa đời. Một thể xác vật chất đòi hỏi thức ăn, nước uống và dưỡng khí. Một thể xác đang chế biến thực phẩm thành năng lượng để bảo lưu chính nó. Một thể xác mà sự tồn tại của nó hoàn toàn tùy thuộc vào phần còn lại của thế giới vật chất.
 

Tôi cũng nhận biết sự nối tiếp của các cảm xúc đang biến đổi liên tục. Một số dễ chịu; một số khó chịu; một số không dễ chịu cũng chẳng khó chịu. Các cảm xúc ấy phát sinh tương ứng với các tri giác, tức là tri thức đến với chúng ta qua giác quan. Như là hậu quả của các cảm xúc và các tri giác ấy, chúng ta khao khát, chúng ta quyết định hành động, chúng ta lập quyết định. Tất cả những cái đó là ý muốn của chúng ta, chúng lập thành nghiệp, (karma), của chúng ta và phô bày phản ứng của chúng ta đối với cuộc sống.
 

Nhưng phát sinh như một kết quả của bốn uẩn kia là ý thức. Có những hình thức khác nhau của ý thức tùy vào bộ phận giác quan mà trong đó nó phát sinh: thấy, nghe, ngửi, nếm và sờ, cùng với tâm trí — gọi gọn là Tâm, cái được Ðức Phật xem là một tính năng; nó là tính năng của tư tưởng, giống như con mắt cho ta tính năng thấy.
 

Như thế, ý thức là một quá trình nhìn, sờ, ngửi, nếm, nghe và suy nghĩ.

Tâm là một quá trình

Ðiểm quan trọng cần ghi nhận rằng không có ‘cái vật’ riêng biệt được gọi là ý thức. Không có cái tâm riêng biệt hoặc khác biệt với quá trình tư duy, cũng giống như không có ‘cái thấy’ khác với quá trình của con mắt nhìn ngó và ghi nhận độ sáng. Ý thức — hành thức —, cái uẩn thứ năm và sau cùng của ngũ uẩn, chỉ phát sinh trong tùy thuộc vào bốn cái uẩn kia.
 

Do đó, tâm cũng hoàn toàn không chút nào là một ‘cái vật’. Ðừng hỏi tâm tôi đâu vì tôi không có ‘cái vật’ ấy để có thể đưa ra cho bạn ‘ngắm nghía’. Nó là một quá trình, một santanna. Như những cá thể, chúng ta là tổng số toàn bộ các hành động của thể xác, ngôn từ và tâm trí của chúng ta. Việc có một cái tâm hòa điệu hơn nữa, hòa nhập hơn nữa, nhạy cảm hơn nữa, an tĩnh hơn nữa — cái mà Phật giáo tìm cách cổ vũ — không hàm ý rằng có một thực thể tách biệt ‘tên tâm’ nào đó có đủ các phẩm tính ấy.
 

Nói cách khác, gỡ bỏ ý nghĩ thì không tồn tại người suy nghĩ. Không có linh hồn hoặc bản ngã tách biệt; cái chúng ta gọi một cách qui ước là ‘bản thân tôi’ chỉ là một tổng số hết thảy các quá trình qua đó những tính năng cài răng lược với phần còn lại của thế giới, kể cả các quá trình tinh thần qua đó chúng ta khái niệm hóa và phản tỉnh — ngẫm nghĩ — về trải nghiệm của mính.
 

So với triết Tây:

    Nói theo thuật ngữ triết học Tây phương, lối tiếp cận này vào bản ngã được gọi là ‘phụ tượng thuyết’ (epiphenomenalism), tâm trí phát sinh như là kết quả của những hiện tượng khác và không độc lập với chúng.

    Ở đây, điều quan trọng cần ghi nhận là khía cạnh ‘duy danh chủ nghĩa’ (nominalism) của tư tưởng Phật giáo. Một cách qui ước, chúng ta đặt ra danh xưng ‘bản ngã’, ‘tâm’, nhưng việc đặt tên như thế không có nghĩa rằng có một thực thể tách biệt được gọi bằng cái tên ấy.

    Thí dụ, bạn không thể mơ tưởng việc khảo sát trong cùng một lúc con mắt với thần kinh thị giác và nguồn ánh sáng nó đang nhìn ngó, và rồi bạn thắc mắc rằng: ‘Bên trên tất cả những thứ ấy, đâu là ‘cái thấy?’ ‘Thấy’ là danh xưng, cái tên được chúng ta chọn đặt cho quá trình nhìn ngó. Tâm là tính năng của suy nghĩ và ý thức là danh xưng chúng ta chọn đặt cho quá trình tư duy và nhận biết.

    Chúng ta có thể thăm dò những điểm tương đồng ở đây với cuốn The Concept of Mind (Khái niệm về tâm trí) của Gibert Ryle (xem Ðại cương Triết học Tây phương), trong đó ý tưởng có tính truyền thống của Tây phương về bản ngã hoặc linh hồn tách biệt được Ryle gọi bằng cụm từ ‘Hồn ma trong chiếc máy’. Tuy thế, điểm khác biệt chủ yếu là Ryle đi tới vấn đề ấy từ quan điểm ngôn ngữ học, khi trong đối với Phật giáo, nó đơn giản chỉ là thành phần của cái nhìn tổng thể về toàn bộ cuộc sống hợp thành một mạng lưới tương liên nối kết của các hiiện tượng đang biến đổi không ngừng.
 
 

Cái ‘tôi’ thật là cái gì?

Ðối với câu hỏi ấy, người Phật giáo có câu trả lời giản dị. Cái bạn ‘thật’ chính là cái bạng đang là: những gì bạn đang cảm giác, thấy, nghĩ và chọn lựa để làm với cuộc đời mình. Không có cái bạn ‘thật’ thường lãng tránh hoặc khó nắm bắt ở nơi nào khác.
 

Do đó, Phật giáo phủ định giá trị của cuộc tìm kiếm bản ngã tối hậu và bất biến nào đó (atman) khác với cơ thể tâm sinh lý đang biến đổi không ngừng.
 

So với triết Tây:

    Tuy sẵn sàng hoài nghi hết thảy những gì được biết tới bằng giác quan, René Descartes cũng không thể ngờ vực sự việc ông đang suy nghĩ, do đó, ông kết luận cogito ergo sum: tôi suy nghĩ tức là tôi hiện hữu. Công tác ông tự đề ra cho mình đó hẳn bị người Phật giáo coi là vô ích. Ông tìm cách tách biệt bản ngã với thế giới nhằm loại trừ hết thảy những gì bị ông xem có thể là cái gì đó khác, để đi tới một bản ngã (cái tôi) thường trực, độc lập và căn bản.

    Theo lối nói Phật giáo, công tác tách biệt bản ngã khỏi thế giới là việc không thể nào làm được, vì bản ngã là thành phần của thế giới; nó hoàn toàn hội nhập vào thế giới. Descartes ra sức nhìn mọi cảm giác và vân vân như là thành phần của thế giới vật chất, nhưng ông không thể tìm thấy nơi tọa lạc của tâm trí — nó là cái gì đó không giống và không làm một với nảo, do đó, ông lập nên vực sâu giữa vật chất và tinh thần. Descartes biến vật chất và tinh thần thành hai thế giới độc lập, được nối kết nhau bằng một tuyến có hình nón ở trong nảo (tuyến tùng), vì ông không tìm thấy một nối kết nào đó cho phép thế giới này tương tác thế giới kia.
 
 

Phật giáo nhìn Descartes

Thực thế, người Phật giáo hẳn cảm thấy thất vọng khi nhìn quá trình của Descates, và có lẽ họ sẽ nói rằng:
 

‘Chỉ có một thế giới thôi, và ông là thành phần của thế giới đó; ông sống bên trong nó. Ông là thành phần của thế giới có những tính năng làm cho ông có khả năng bắt gặp và phản ứng với phần còn lại của thế giới. Khi những tính năng ấy thao tác, ông có ý thức. Ðó là cái ông đang là, không có bí nhiệm nào, không có hồn ma bóng quế nào được tìm thấy ở nơi nào khác.
 

‘Bí ẩn của của bản ngã thường lãng tránh và khó nắm bắt là chẳng có bản ngã bí mật thường lãng tránh và khó nắm bắt nào cả. Ông chính xác là kẻ ông đang là, một thực thể vật chất, cảm xúc, cảm giác, ước muốn, suy nghĩ, ý thức.’
 
 

Không bản ngã, có nhân vị

Ðây là tâm điểm tuyệt đối của quan điểm Phật giáo về thực tại. Không có ‘bản ngã’. Nhưng như thế chẳng có nghĩa rằng bạn không có nhân vị (personality). Khi bạn hành động — nói cách khác, khi bạn lập nên một karma (nghiệp) mới — và phản ứng đối với karma cũ, tức là bạn đang đang đan dệt một kiểu thức gồm các đặc tính. Ký ức — ý thức hoặc vô thức — của tất cả những gì bạn trải nghiệm trong quá khứ, cung cấp thông tin cho các cảm xúc và các chọn lựa trong tương lai, và cứ thế.
 

Không có ‘bản ngã’ chẳng có nghĩa là không có nhân vị. Mọi sự giống như chúng ta tri giác chúng; bạn là bạn với các cảm xúc, tư tưởng và các khuynh hướng tập quán của bạn. Cái hoàn toàn không có mặt ở đó là ý tưởng rằng có một cái nào đó khác bị người ta gọi là ‘bản ngã’ ở bên trên quá trình ấy.
 
 

Trung đạo về bản ngã

Trong khi tìm hiểu sự khác biệt triệt để giữa quan điểm của Ấn giáo và của Phật giáo về bản ngã, ta cần để ý rằng Phật giáo cố tránh cái bị nó xem là sai lầm tận nền tảng: đó là vĩnh cửu chủ nghĩa và hư vô chủ nghĩa.

    1. Quan điểm vĩnh cửu chủ nghĩa (Ấn giáo) tách rời bản ngã khỏi mọi tương liên nối kết. Nó quả quyết rằng bản ngã có một yếu tính hằng cửu. Có thể nhìn quan điểm ấy như một nỗ lực nhằm sở đắc sự thường tại và an toàn trong một thế giới mà thể xác rõ ràng là bị biến đổi và hư hoại.

    2. Ở đầu mút cực đoan đằng kia, chủ nghĩa hư vô chủ trương ngược lại. Bằng việc phủ định hết thảùy các giá trị và các ý nghĩa, nó cho thấy hàm ý không có cái được gọi là bản ngã, và như thế nó có ý nói rằng không có bất cứ tương liên nối kết nào trong thế giới này.

    Cả hai quan điểm ấy đều ra sức biến ‘bản ngã’ thành một ‘sự vật’ tách biệt, rồi xem xét nó có hiện hữu hay không, và nếu hiện hữu, bản ngã ấy có thể có bản tính ra sao? Cả hai xem đó như một cách thức tiếp cận hữu hiêu vào ‘bản ngã’, nhưng lời giảng của Phật giáo phủ định cách thức ấy.

    Ðối với Phật giáo, hoàn toàn không có khả năng cô lập bản ngã khỏi các điều kiện và các mối quan hệ trong đó bản ngã bị quyện chặt và thao tác. Không có các cái đó thì bản ngã chẳng là cái gì cả; nó chỉ phát sinh trong tùy thuộc vào các cái đó, và vì thế, nó có một thực tại đang tương liên nối kết và đang biến đổi.
 
 

Có tương liên mới hiện hữu

Trong điều vừa trình bày, ta thấy có một điểm rất quan trọng, không thể bỏ quên. Ý tưởng về anatta: vô ngã, ở đây hoặc ý tưởng về sunyata: không tính, ở các chương sau vốn thường được diễn giải là ‘trống rỗng, chẳng có gì’. Và nếu nhìn từ quan điểm của Tây phương, nó có hàm ý là ‘phi hiện hữu’ (non-existence). Nhưng trong Phật giáo, cả anatta lẫn sunyata đều có vai trò tích cực. Có thể diễn tả ‘vô ngã’ một cách thô thiển như sau.
 

Bạn chỉ hiện hữu chừng nào bạn còn chung chia — thể xác của bạn là thành phần của thế giới vật lý, tư tưởng và ngôn ngữ của bạn là thành phần văn hóa, các xúc động của bạn là thành phần của các mối quan hệ, và cứ thế. Không có sự tương liên nối kết kia, bản ngã của bạn dường như biến mất, hoặc tạm nói theo thuật ngữ triết học Tây phương, nó thường lãng tránh và khó nắm bắt.
 

Triết học và đạo đức học Phật giáo chỉ trở thành có ý nghĩa dưới ánh sáng của lập trường ấy. Ðó là triết học của các nối kết hoặc các hệ quả, của các mẫu thức biến đổi không ngừng. Nó liên quan tới việc thừa nhận dòng chảy của cuộc sống mà ta đang dự phần vào đó. Bạn hiện hữu, theo ý nghĩa qui ước; và để cho tiện đường ăn nói, người ta gắn nhãn hiệu ‘bạn’ cho những cái đang làm nên bạn ấy.
 

Thế nhưng, ngay cả ở cấp bậc vật lý, đó cũng không thật sự là cách hiện hữu của những sự những vật đó. Các nguyên tử làm nên thể xác bạn từng hiện hữu ở một nơi khác và rồi cũng sẽ hiện hữu như thế nữa; bạn chỉ là cái tên được đặt cho sự sắp xếp hiện thời của chúng. Hàng tỉ năm trước đây, trước khi có quả đất, trước khi có mặt trời, trước khi thái dương hệ này thành hiện thực, các nguyên tử mà giờ đây đang làm nên thể xác bạn, chúng đã bị tôi luyện trong các phản ứng hạt nhân diễn ra ở nhiệt độ cực kỳ cao trong trung tâm của một ngôi sao. Với cái ‘chết’ của ngôi sao ấy, vật chất bị bung ra muôn hướng bên ngoài và rồi chúng tái tập hợp. Bạn là sản phẩm của quá trình đang tái chế đó. Vũ trụ học hiện đại đưa ra khung cảnh sáng thế ấy — gọi là vụ nổ Big Bang của vũ trụ — và dường như lý thuyết đó hỗ trợ cho cái nhìn của Phật giáo.
 
 

Một triết học tích cực

Con người cá thể, trong khi vì tự vệ mà phải cố tách biệt với bối cảnh của mình trong một thế giới tương liên nối kết và đang biến đổi không ngừng, đồng thời bị buộc phải làm kẻ gánh vác các giá trị, dưới mắt Phật giáo, đều đáng xót thương. Tương lai của nó rõ ràng là không tránh khỏi bị thoái hóa và chết. Với một viễn cảnh như thế, dường như không có gì đáng giá vì mọi thứ đều kết thúc trong bụi bặm.
 

Tuy nhiên, một khi bạn đã quen với cách nhìn vạn vật trong trạng thái tương liên nối kết của nó thì sức mạnh hiện hành của khổ não bị gãy đổ. Vẫn cứ tiếp diễn những sinh lão bệnh tử, nhưng chúng chỉ là thành phần tự nhiên của thế giới trong đó con người cá thể có những mối liên kết xuyên thời gian và khắp không gian. Ðó là quan điểm được trình bày qua các ý tưởng về nghiệp báo, và đặc biệt về sau, trong những triển khai của Ðại Thừa, về ‘Phật tính’ trong mọi sinh linh.
 

Ðó là lý do, như một triết học trực tiếp và liên quan tới con người cá thể, có thể Phật giáo là triết thuyết tuyệt đối tích cực trong sự đánh giá và thưởng ngoạn cuộc sống, và đồng thời quả quyết rằng thất vọng và khổ não chỉ có thể đến từ cái được xem như là ảo giác về một bản ngã hiện hữu và độc lập.
 
 

Nghiệp

Thích Minh Châu đã thi hóa câu thơ xuôi mở đầu Kinh Pháp cú, một sưu tập sớm sủa nhất những lời giảng của Ðức Phật, như sau:

    ‘Ý dẫn đầu các pháp.

    Ý làm chủ, ý tạo

    Nếu với ý ô nhiễm
    Nói lên hay hành động

    Khổ não bước theo sau,

    Như xe, chân vật kéo.’
 

Qua phát biểu kinh điển ấy, ta có thể thấy triết học Phật giáo không xem sự tương liên nối kết như một cách thao tác có tính định mệnh chủ nghĩa. ‘Ý dẫn đầu các pháp - Ý làm chủ, ý tạo’. Dù mỗi sự phát sinh trong tùy thuộc vào các điều kiện, tự nó cũng lập nên thành phần của các điều kiện cho phép phát sinh cái kế tiếp. Theo ý nghĩa ấy, mọi sự đều có thành phần cấu thành đóng vai trò trong quá trình biến đổi đó.
 

Bên trong những giới hạn thể lý của nó, cuộc sống được hình thành bởi các tư tưởng – các ‘ý’ ấy — và đi kèm với chúng là các quyết định của bản thân ta và của những người khác. Không một hành động có ‘ý’ — có chủ tâm — nào của ta không có hệ quả. Hiểu một cách đơn giản, karma chỉ có nghĩa là ‘hành động’, nhưng trong triết học Phật giáo, nó có ý nói tới các hành động được thực hiện như là kết quả của một việc làm có ý nguyện và có ý thức. Chính những cái bạn chọn lựa để làm, hình thành cái bạn đang là. Do đó, có một quá trình liên tục vừa tạo ra nghiệp mới vừa nếm trải các kết quả của nghiệp quá khứ.

Các loại Nghiệp

Nghiệp và Nghiệp báo là một chủ đề vừa phong phú vừa đơn giản trong Phật giáo. Nó chiếm không dưới khoảng bốn chục đề mục bắt đầu chữ bằng Nghiệp trong các từ điển Phật giáo, thí dụ của Ðoàn Trung Còn hoặc Từø điển Phật học Hán Việt do Kim Chương Tử chủ biên, (Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1998).
 

Xét theo hành động, Nghiệp gồm ba loại:

    1. Ý nghiệp: Nghiệp ý nghĩ tạo ra;

    2. Khẩu nghiệp: Nghiệp do lời nói tạo ra;

    3. Thân nghiệp: Nghiệp do hành vi cử chỉ tạo ra. Thể hiện cụ thể ác nghiệp như sát sinh, trộm cắp và tà dâm; thiện nghiệp như phóng sinh, bố thí, đức hạnh đứng đắn.
 

Xét theo nguồn gốc, Nghiệp gồm hai loại:

    1. Biệt nghiệp: Còn gọi là tư nghiệp, nghiệp cá nhân. Nghiệp riêng biệât của mỗi người, đi theo mỗi người mà cảm thành các quả báo khác nhau.

    2. Cộng nghiệp: Còn gọi là tổng nghiệp, nghiệp tập thể. Thích Minh Châu và Minh Chí trong sách đã dẫn, t. 137-138 giải thích cộng nghiệp là ‘Nhiều chúng sinh tạo ra nghiệp nhân, và cùng chịu quả báo, gọi là cộng nghiệp của những chúng sinh đó. Có thể nói cộng nghiệp chung của một gia đình, một địa phương, một quốc gia, v.v. Nhưng, trong cộng nghiệp có biệt nghiệp của mỗi chúng sinh. Vd. cùng sinh trưởng trong một gia đình khá giả, hưởng cộng nghiệp một đời sống vật chất sung túc nói chung, nhưng biệt nghiệp của mỗi người trong gia đình đó lại có thể khác nhau: có người khỏe, có người yếu, bệnh tật, có người thông minh, lại có người đần độn.’

Không có yếu tính cố định

Có khuynh hướng cho rằng cái ta là gì quyết định cái ta làm. Như thế, nếu bạn là người thiện, bạn được kỳ vọng sẽ tỏ ra cho thấy cái thiện cố hữu của bạn bằng việc làm các hành vi thiện — sự hiện hữu của các hành vi ấy phô bày yếu tính ‘thiện’ của bạn. Ðối với Phật giáo thì hoàn toàn ngược lại: nếu bạn làm các hành vi thiện, bạn được gọi là ‘thiện’, và việc làm các hành vi thiện ấy có thể được nói tới như là cái thiện của bạn.

    Thí dụ, bạn không chơi nhạc vì bạn là nhạc sĩ; bạn là nhạc sĩ vì bạn chơi nhạc. ‘Nhạc sĩ’ không là một yếu tính cố định, nó đơn giản chỉ là danh xưng được đặt cho ai đó đang chơi nhạc.

    Trong Phật giáo, không có yếu tính cố định. Như thế, cái bạn sẽ là trong tương lai được quyết định bởi cái bạn đang là lúc này, bằng việc phát sinh thiện nghiệp hay ác nghiệp. Theo ý nghĩa ấy, hiện hữu đến trước yếu tính, hoặc một cách chính xác hơn, yếu tính chỉ đơn giản là danh xưng được đặt cho các đặc điểm nhất định của hiện hữu.

Tái sinh

Dù theo lối nói đại chúng, người ta thường cho rằng người Phật giáo tin vào ‘sự tái đầu thai’, thế nhưng sự thật không hoàn toàn đúng y như thế. Tái đầu thai ngụ ý rằng có một linh hồn sống trong một thể xác; rồi khi thể xác chết, linh hồn ấy tiếp tục chuyển động để được ‘đầu thai’ vào một thể xác khác. Rõ ràng quan điểm ấy không tương hợp với quan điểm của Phật giáo vốn xem bản ngã như một tập hợp của ngũ uẩn luôn luôn biến đổi.

    Ðối với Phật giáo, cái bạn đang là hôm nay là kết quả của cái bạn đã là hôm qua, và lần lượt cái hôm nay hình thành cái ngày mai của bạn. Bạn đang liên tục biến đổi, đang bị hình thành bởi nghiệp báo của bạn. Thuật ngữ được Phật giáo sử dụng để chỉ quá trình ấy không phải là ‘tái đầu thai lại’ mà là ‘tái sinh’(punabhava).

    Tái sinh là sinh trở lại vào một cuộc đời sau. Người Phật giáo hiện đại có khuynh hướng cho rằng thuật ngữ ‘tái sinh’ chính xác hơn thuật ngữ ‘luân hồi’, vì chữ ‘luân hồi’ có thể gây ảo tưởng rằng có một linh hồn thường tại quanh quẩn đầu thai hết kiếp này sang kiếp khác, trong khi Phật giáo không thừa nhận có một linh hồn bất biến và tồn tại độc lập với thể xác.

    Tuy nhiên, khi chết, toàn bộ mạng lưới tương liên nối kết và karma của chúng không đơn giản là tới một chung cuộc. Trong Ðoạn trường tân thanh của Nguyễn Du, một thi sĩ uyên thâm Phật học, Vương Thúy Kiều nguyện mang ‘ý’ của nàng đối với Kim Trọng qua đời sống sau:

        ‘Tái sinh chưa dứt hương nguyền,

    Làm thân trâu ngựa đền nghì trúc mai’.

    Quả thật, mạng tương liên và nghiệp vẫn ở đó. Và cái bạn chọn lựa làm hôm nay sẽ có tác động nào đó vào ngày mai, cho dẫu bạn có chết vào lúc nửa đêm! Như thế, Phật giáo xem nghiệp báo đang tiếp tục cho tới một kết quả chín muồi trong đời sống tương lai nào đó. Phật giáo không cho rằng bạn biến mất khỏi thế giới này để nhập vào một thế giới khác, ở đó bạn có cái thay thế: một sự hiện hữu linh hồn không thể xác. Phật giáo cho rằng trong thế giới này, sẽ có những đời sống đảm trách và thao tác qua karma mà bạn đã và đang tạo ra. Ðiều này được phô bày như một chuỗi gồm mười hai mắt xích trong một dây xích theo thứ tự đời sống quá khứ, hiện tại và tương lai, được gọi là Thập nhị nhân duyên như đã đề cập ở phần trên.

    Hình ảnh đưa ra để minh họa Thập nhị nhân duyên là ngọn lửa của cây đèn này làm cháy sáng ngọn lửa của cây đèn kế tiếp. Ngọn lửa thứ hai đứng rời ngọn lửa thứ nhất nhưng sự cháy sáng của nó tùy thuộc và là kết quả sự cháy sáng của ngọn lửa thứ nhất, cứ thế tác động mười hai ngọn. Giữa các cây đèn, không có cái chuyền lửa có tính vật lý nào, nhưng cái cháy sáng của chúng tương liên nối kết nhau.
 
 

Nhân duyên qua các đời sống

Ðoàn Trung Còn trong sách đã dẫn, tt 1783-1784, có ghi lại một cách phát khởi và diệt tận mà ông nói là đọc thấy trong nhiều quyển kinh. Chúng tôi xin trích lại đây để làm rõ hơn sợi dây 12 mắt xích, hoặc 12 ngọn đèn trên, đồng thời, dù bạn có hoàn toàn đồng ý với lối phân tích này hay không, cũng cho thấy tính chất phong phú và chứng nghiệm cá nhân đặc thù của người Phật giáo.

    ‘1. Vô minh: Từ những Kiếp trước mê muội, tối tăm, nên tính sai.

    2. Hành: Bèn gây nên tội.

            (Tới đây là nhơn duyên đời đã qua).

    3. Thức: Biết rằng trí mình hiểu là đúng, nên đầu thai vào bụng mẹ.

    4. Danh sắc: Có tượng hình trong thai bào.

    5. Lục nhập: Kế đủ mắt, tai, mũi, miệng lưỡi, thân thể, trí ý.

    6. Xúc: Sau khi ra khỏi lòng mẹ, gặp việc này việc kia, biết bú, ăn uống, cho tới ba bốn tuổi.

    7. Thọ: Tới trọng đủ biết thất tình (mừng, giận, buồn, vui, thương, ghét, muốn), từ 5 tuổi tới 13 tuổi.

    8. Ái: Biết thương yêu nhau, mơ ước tình dục, từ 14 tuổi tới 19 tuổi.

    9. Thủ: Có vợ chồng thì cứ mê theo tình dục.

    10. Hữu: Coi sự có là chắc, là bền, sanh con đẻ cháu.

            (Tới đây là nhơn duyên đời hiện tại).

    11. Sanh: Muốn sanh ra nữa đặng có hưởng sự mê dục, khoái lạc nữa.

    12. Lão tử: Rồi thì già cả và chết, kế bị luân hồi trở lại nữa.

            (Tới đây là nhơn duyên đời tới).’

Ý kiến của Ðức Phật

Một cách cụ thể, câu hỏi cội nguồn của luân hồi — hiểu theo nghĩa tái sinh — từ đâu, và con người, giống hữu tình, có từ bao giờ, đã được nhiều người nêu lên với Ðức Phật. Ngài tuyệt nhiên không trả lời, không tham gia tranh luận những vấn đề ấy, vì theo ngài:

    a. Chúng thuộc về những câu hỏi vô bổ. Ðáp án của chúng không giúp ích được gì cho con đường tu tập;

    b. Yếu tố chính của luân hồi là ham muốn, hận thù và vô minh;

    c. Các sinh linh khác, hoặc những hình thức tồn tại khác, không có khả năng nhận thức ba yếu tố ấy, nên không thể nào chấm dứt được chu kỳ sinh tử luân hồi;

    d. Cần phải tái sinh dưới hình thức con người, chúng sinh mới có thể thực hiện được sự giải thoát khỏi luân hồi, thoát ra ngoài thế giới vô thường, thành tựu Niết bàn.
 
 

Niết Bàn

Thế nhưng người đời sau lại có tranh luận ít nhiều về ý nghĩa chính xác của từ ngữ Niết bàn. Thông giải theo nghĩa đen, nirvana trong tiếng Sanskrit hoặc tiếng nibbana trong tiếng Pali, đều có nghĩa là trạng thái tịch mịch, tịch diệt, theo nghĩa không còn ánh lửa nào nửa. Tuy thế, nó không có nghĩa đen là tắt lịm thành tro than, do đó, Niết Bàn không phải là điểm mà cái tôi thôi không còn hiện hữu, bị ‘chấm hết’.

    Thật ra, Niết bàn được mô tả là điểm ở đó ngọn lửa ba gốc độc hại tham sân si — hiểu là ham muốn, hận thù và vô minh như ở trên — bị dập tắt vì không còn nhiên liệu giữ cho nó tiếp tục cháy. Niết bàn cũng có nghĩa đen là ‘loại bỏ’, tức là loại bỏ được chu kỳ luân hồi bằng cuộc chiến thắng ba gốc rễ độc hại tham sân si. Niết bàn là sự dịu lắng của tất cả Hành, (samskara): ý định, chủ tâm có thể dẫn tới một tạo tác. Niết bàn là cảnh giới vô sinh, (asamskritta): không còn bị qui định, không còn tùy thuộc và nhân duyên, không còn chịu tác động của qui luật sinh, thành, trụ, diệt.

    Nói chung, Niết Bàn tương phản với samsara. Thuật ngữ samsara dùng để mô tả một thế giới thông thường mà những biến đổi của nó là kết quả của các nghiệp phát sinh bởi tham sân si. Samrara là luân hồi, một hành trình như bánh xe quay lăn không bao giờ ngừng trong cõi vô thường. Toàn bộ quá trình của nghiệp — dẫn từ hành động này sang hành động khác, từ tâm trạng này tới tâm trạng khác, từ đời sống này qua đời sống khác — được đánh giá là không mãn nguyện một cách cố hữu.

    Toàn mãn hay viên thành, hiểu theo thuật ngữ triết học và tâm linh Phật giáo, xuất hiện vào lúc đạt tới quá bên kia cảnh giới samsara. Ðiều này không hàm ý chuyển dịch khỏi thế giới này mà là thành tựu một trạng thái trong đó con người không bị những gì mang lại khổ não chạm tới, nó cũng thôi không còn gây khổ đau cho kẻ khác.

    Trong truyền thống sớm sủa nhất của Phật giáo, Niết bàn được nhìn như một điểm tối hậu của con đường tâm linh và là hệ quả tự nhiên của giác ngộ. Kẻ thành tựu trạng thái ấy được gọi là A la hán. Còn có một từ ngữ khác được dùng cho kẻ thành tựu ấy là Như lai (tathagata), nghĩa là ‘Người đã đến như vậy’ hoặc ‘Người đã đến và đã ra đi như những Ðức Phật quá khứ’. Ðặc biệt, đây là tên đệ tử gọi Ðức Phật Thích-ca hay do ngài tự xưng, một trong mười danh hiệu của ngài.
 
 

Giảm bớt vị kỷ

Như đã trình bày nhiều lần ở trên, Phật giáo không hàm chứa niềm tin vào Thượng đế, thế nên không có lối nói hiệp nhất với một thần linh siêu việt và ngoại tại nào đó ở điểm kết thúc cuộc hành trình của ta. Ðúng hơn, tính chất siêu việt của Phật giáo cốt ở quá trình luôn luôn đi lên theo những cấp bậc của ý thức con người, để tối hậu dẫn tới giác ngộ.

    Nói cách khác, theo triết học Phật giáo, bản sắc vị kỷ thất bại một cách tối hậu; nó xuất phát từ nhận thức hẹp hòi về bản tính của bản ngã và của t�